Suomen alueellinen pyhimyskultti ja vanhemmat aluejaot

Maunu, Jumalan armosta Turun piispa, lähettää ikuisen tervehdyksen Herrassa kaikille niille, jotka lukevat tämän kirjeen. Tietäkää, että olemme vihkineet äsken valmistuneen Vesilahden kirkon Herran vuonna 1422 helmikuun kolmantena päivänä pyhien apostolien Pietarin ja Paavalin kunniaksi lukuisten hengellisen säädyn jäsenten ja uskolle arvollisten maallikoiden läsnä ollessa. Tämän vuoksi, että mainitussa kirkossa vuosittain sen vihkimisen vuosipäivänä ja edellä mainittujen suojeluspyhimysten juhlana sitä kunnioitettaisiin ihmisjoukkojen runsaslukuisella läsnäololla, myönnämme armollisesti kaikkivaltiaan Jumalan armosta ja hänen pyhille apostoleilleen Pietarille ja Paavalille uskotulla arvovallalla kaikille todella katuville ja ripittäytyville, jotka edellä mainittuina juhlina hurskaasti käyvät mainitussa kirkossa, 40 päivän armahduksen heille määrätyistä katumisharjoituksista. Asian varmemmaksi vakuudeksi kiinnitämme tähän sinettimme, ettei tämän sisältöä tulevaisuudessa epäiltäisi. Tehty ja annettu yllä sanottuna vuonna ja päivänä yllä sanotussa paikassa.

Myös Turun piispa Konrad Bitz myöntää Turussa 1461 antamassaan kirjeessä (FMU 3161) 40 tai 20 päivän aneet, kirkossakäyntipäivästä riippuen, niille jotka eri juhlapäivinä, nimittäin jouluna, Kristuksen ympärileikkauksen muistopäivänä, loppiaisena, pääsiäisenä, helatorstaina, helluntaina, kolminaisuuden päivänä ja Pyhän Ruumiin juhlapäivänä samoin kuin Neitsyt Marian eri juhlapäivinä, kaikkien apostolien ja evankelistojen, Ruotsin valtakunnan suojeluspyhimysten (Henrikin, Eerikin, Eskilin, Botvidin, Sigfridin, Helenan ja Birgitan) samoin kuin pyhien kuninkaiden Olavin ja Eerikin, marttyyreiden Laurentiuksen ja Stefanuksen, tunnustajien Nikolauksen ja Martin, neitsyiden Katariinan ja Margareetan, leskien Maria Magdalenan ja Birgitan, Kaikkien Pyhien ja kirkon vihkimisen juhlapäivinä sekä sunnuntaisin käyvät hurskauden ja rukouksen tähden Vesilahden kirkossa.

Vesilahden kirkko on maamme lukuisista Pyhälle Pietarille omistetuista kirkoista ainoa, josta on säilynyt selvä asiakirjalähde, vieläpä kaksikin, osoittamassa kirkon nimikkopyhimykset. Mikäli Paavali on ollut myös muiden Pietarin kirkkojen nimikkopyhimys yhdessä Pietarin kanssa, niin hänen muistonsa on himmentynyt ja ainoastaan apostoli Pietari muistetaan. Tämä johtunee siitä, että apostolien yhteinen juhlapäivä, 29.6. vakiintui kansan suussa nimenomaan Pietarin eli Pekan päiväksi. Paavalin päivää juhlittiin puolestaan 25.1. apostolin kääntymisen muistoksi. On kuitenkin todennäköistä, että myös muut Pietarille nimetyt kirkot on Suomessa alunperin vihitty ei ainoastaan Pietarin, vaan myös Paavalin kirkoiksi, sillä nimikkopyhimysten juhlapäivä on keskiaikaisissa pyhimyskalentereissamme yhteinen.

Suomen Valtionarkistossa säilytetään tunnuksilla VA 9 ja VA 9B Mikael Agricolan Kustaa Vaasalle laatimaa ruotsinkielistä selontekoa Turun tuomiokapitulin tuloista vuodelta 1541. Se sisältää myös luettelon Suomen pitäjien kymmenystuloista vuodelta 1540. Kokonaisuudessaan asiakirja on puolitoistasataasivuinen paperille kirjoitettu foliokokoinen nahkaan sidottu kirja. Dokumentti on säilynyt kahtena kappaleena, joista ainakin toinen on sen sisäkanteen tehdyn merkinnän mukaan pelastunut Turun palosta vuonna 1827. Se oli silloin lainassa Kaarle Aksel Gottlundilla. Kauko Pirisen mukaan (Pirinen 1962 s.30) kolmas, Porthanin käyttämä kappale, tuhoutui palossa. Kirjan sisältämät Suomen pitäjien kymmenysverotuksen listat yhdistettyinä tietoihin, jotka ovat säilyneet Suomen keskiaikaisesta alueellisesta pyhimyskultista, ovat avain Suomen kirkon keskiaikaisen aluehallinnon hahmottamiseen. Wilhelm Gabriel Lagus julkaisi koko asiakirjan vuonna 1839. (Lagus 1839) Valitettavasti Laguksen julkaisu ei ole virheetön. Vuoden 1540 kymmenysluettelot näyttävät VA 9B: n mukaan suomennettuina seuraavanlaisilta:

Mitoista mainittakoon , että punta on noin 5,5 hl = 6 pannia (panni on noin 90 litraa). Ruotsin markka jakaantui kahdeksaan äyriin. 1500-luvun puolimaissa markan arvo oli 6,0 grammaa puhdasta hopeaa. Tynnyri ruista eli kaksi pannia maksoi tuolloin viisi markkaa, ruotsinkielinen raamattu vuodelta 1541 kymmenen markkaa. Pirisen mukaan (Pirinen 1956) 1520-luvun lopulta yksi Riian markka vastasi yhdeksää äyriä Ruotsin rahaa ja yksi Ruotsin äyri puolestaan neljää Riian killinkiä. Riian raha oli siis tuolloin hieman arvokkaampaa kuin Ruotsin raha. Ferding tarkoittaa Riian markan neljännestä, killinkejä Riian markkaan mahtui 36.

Agricola käyttää maakuntia pienemmistä hallinnollisista yksiköistä ruotsiksi ilmaisua här, jonka täytyy olla lyhennys ruotsin sanasta härad, kihlakunta. Todennäköisesti Agricolan luettelon kihlakunnat ovat alunperin olleet rovastikuntia keskuspaikkanaan Mariankirkko, kuten jäljempänä tulemme huomaamaan. Tämä järjestely ei ole enää kaikin osin voimassa Agricolan aikoihin, sillä asiakirjaan VA 9 sisältyvät myös rovastikuntaluettelot, ja ne poikkeavat Agricolan kymmenysluettelon mallista rikkoen Agricolan kymmenysluettelon kihlakuntarajat. Tämä johtunee 1400-luvun alussa kirkollisesta hallinnosta eriytyneen maallisen hallinnon aluerajojen vaikutuksesta. Mutta kuten Kauko Pirinen (Pirinen 1963) on lisäksi osoittanut, rovastin arvo ei keskiajalla liity selvästi Mariankirkkoihin, vaan rovasti saattaa sijoittua melkeinpä mihin hyvänsä rovastikunnan pitäjänkirkoista eikä rovastikuntien rajoista ole täyttä selkoa. Kuitenkin Ahvenanmaa, Pohjanmaa ja Länsi-Uusimaa mainitaan keskiajalla rovastikuntina, mikä tukisi ajatusta siitä, että Agricolan mainitsemat kihlakunnat ovat olleet alunperin myös rovastikuntia. Kihlakunta nimitys viittaa kuitenkin siihen, että noiden rovastikuntien rajojen mukaan on toiminut myös maallinen eikä ainoastaan kirkollinen hallinto. Näin ollen Agricolan luettelon maakunnat ja kihlakunnat muodostavat hallinnollisen viitekehyksen, jonka puitteissa voudit ovat keränneet veroja, tuomarit antaneet tuomioita ja papit hoitaneet kirkollisia toimituksia.

Agricolan kymmenysluetteloon kiinnitti erikoista huomiota jo Väinö Voionmaa . (Voionmaa 1912 s.158-160 ,Voionmaa 1946 ,Voionmaa 1947 s.156, 165, 185, 23). Hän huomasi, että Agricolan luettelossa Sääksmäki, Pälkäne, Akaa ja Urjala luetaan Ylä- Satakuntaan, ei Hämeeseen, ja katsoi tämän "kuvastavan vanhoja kirkollisia oloja". Hän löysi tälle seikalle vahvistavia todisteita muista lähteistä. Pappeinkokouksesta vuonna 1497 poisjääneiden pappien luettelossa Pälkäneen ja Sääksmäen pappeja ei luetella samassa yhteydessä kuin Hämeen pappeja. (FMU 4775) Mustankirjan loppuun sijoitetussa, 1400-luvun puolimaista peräisin olevassa luettelossa Satakunnan erämaista (REA 727) mainitaan Sääksmäen ja Saarioisten erämiehille kuulunut kymmenen miehen metsä Riippala Keski-Pohjanmaalla. Agricolan aluejako toistuu myös pääpiirteissään Jaakko Teitin valitusluettelossa Suomen aatelistoa vastaan v.1555-1556. (Jaakko Teitin valitusluettelo 1984 s.92-96). Voionmaan mukaan (Voionmaa 1947 s.184) Sääksmäen kihlakunta on muita kihlakuntia nuorempi muodostuma noin vuoden 1405 tienoilta. Voionmaa olisi voinut lisätä vielä havaintoihinsa sen, että Pälkäne mainitaan Kangasalan kappelina vuonna 1409. (FMU 1300) Myös Kauko Pirinen totesi (Pirinen 1956 s.200), että toisin kuin maallinen hallintojako olisi edellyttänyt, Agricolan luettelossa toisaalta Pöytyä ja Rauma kuuluvat Ala-Satakuntaan, eivät Pohja-Suomeen, ja toisaalta Pälkäne, Sääksmäki ja Akaa Ylä-Satakuntaan (kuten myös Urjala), eivät Ala-Hämeeseen. Pirinen ei halunnut kieltää mahdollisuutta, että tämä mahdollisesti kuvastaa varhaisempia kirkollisia aluejakoja. Myös Vilho Niitemaa näki vuoden 1497 pappienluettelon esittämän tilanteen vastanneen vanhempaa seurakuntien yhdistelyä ja pohjautuneen varhaiseen, käännytyksen ja siihen liittyneeseen kirkollisen alkuorganisaation tilanteeseen. (Niitemaa 1955 s. 457) Seppo Suvanto sen sijaan pitää uskallettuna väittää Agricolan esittämää aluejakoa 1490-lukua varhaisemmaksi. (Suvanto 1995 s.43)

Agricolan luettelosta käy pääpiirteissään ilmi tuona satunnaisena vuonna 1540 Suomen erinäisten kirkkopitäjien maksukyky ja maksutapa, josta voi mm. päätellä Someron kuuluneen aiemmin Hämeen sijasta Varsinais-Suomeen, koskapa kirkollisvero maksettiin viljassa toisin kuin Hämeessä, jossa maksuvälineenä käytettiin rahaa ja turkiksia. Luettelosta ilmenevän kirkollisverotuksen juuret menevät kauas, todennäköisesti 1200-luvulle asti. Luettelon esipuheessa Agricola toteaa, että verojen maksutapa johtuu osin siitä, miltä alueelta kannattaa Turkuun kuljettaa viljaa ja miltä alueelta vilja viedään muualle, kuten Viipurin linnaan, ja kymmenysten maksu sen takia suoritetaan viljan sijasta rahassa. Kuitenkin alue, jolta kirkollisverojen maksu suoritetaan viljassa vastaa mantereella suurelta osin alkuperäistä lounaismurteiden aluetta joitakin Satakuntaan kuuluvia seutuja lukuun ottamatta. joten taustalla lienee muitakin syitä. Lisäksi Turun saaristossa lukuun ottamatta Korppoota verot suoritetaan viljana, millä myös lienee oma selityksensä. Pohjoiselta osaltaan kymmenysverot viljassa suorittavien pitäjien alue vastaa myös ruokalisän suomalaisen oikeuden aluetta.

Agricolan mukaan kristinuskon tullessa Suomeen varhaisin kirkollisvero oli harmaanahka (oravannahka) jouselta myöhempien rahaverojen alueilla Hämeessä ja Karjalassa, mutta riistan vähentyessä oli tämä vero korvattava rahalla. Agricolan luettelosta käy myös ilmi, että erityisesti Itä-Suomi oli 1500-luvulla läheisissä siteissä Baltiaan, niin että käytössä ollut rahakin oli Riian rahaa, ei Ruotsin. Läntisessä Suomessa oli kuitenkin 1500-luvulla käytössä Ruotsin raha, vaikka vielä 1300-luvun lähteistä käy ilmi, että Suomessa on selvästi ollut ennen Ruotsin rahan käyttöönottoa oma, Ruotsista poikkeava raha- ja mittajärjestelmä, jonka juuret Voionmaa (Voionmaa 1913 ja Voionmaa 1914, vrt. myös Koivunen 1979) johtaa Tanskan, Gotlannin, Riian ja Tallinnan suunnalta - aivan samoin kuin on kirkollisen verotuksemme laita (Läntinen 1978 s.25-26).

Läntisen Suomen arkeologiselta löytökartalta, joka kuvaa nuorempaa rautakautta (500-luvun lopulta 1200-luvulle), Suomessa on erotettavissa alueellisina samaan esinekulttuuriin kuuluvina kokonaisuuksina ensiksi länsisuomalainen kulttuurialue, johon kuuluu (erityisen selvästi merovinkiajalla) myös Perämerta ympäröivä Kainuu ja viikinkiajalla myös Karjala, toisena kokonaisuutena merovinki- ja viikinkiajalla Ahvenanmaa ja kolmantena kokonaisuutena ristiretki- tahi paremminkin lähetysajalla Karjala. (Huurre 1983 s.316-321, Julku 1986) Länsisuomalaisen kulttuurialueen ytimen muodostavat Varsinais-Suomi, joka käsittää Lounais-Suomen rannikkoseudun ja jolle ovat tyypillisiä tasaisen maan kalmistot, Häme, joka käsittää pääpiirteissään Kokemäenjoen- ja Kymijoen vesistöalueet (De Anna 1988 s. 220) ja jolle ovat tyypillisiä tasaisen maan kalmistojen ohella pitkään jatkuneet röykkiöhautaukset, sekä näiden kahden alueen väliin jäävä Pyhäjärven seutu, jossa vainajat haudattiin polttamatta aluksi rivihautakalmistoihin, myöhemmin vapaampaan järjestykseen. Varsinais-Suomessa ja Hämeessä vainajat poltettiin, kunnes koko länsisuomalainen kulttuurialue siirtyi 1000-luvulla ruumishautaukseen. Arkeologisesti läntisen Suomen esinekulttuuri on yhtenäinen. (Kivikoski 1961 s 290, Huurre 1995 s. 163) 700-luvun lopulta 1000-luvulle myös Karjalan alue kuului osana suomalaiseen esinekulttuuriin, mutta sitten se eriytyi siitä, niin että 1100-luvulla Karjala muodosti jo selvästi oman kokonaisuutensa. Kirjallisissa lähteissä Karjala mainitaan ensi kerran vuonna 1143 (FMU 16, SVL V). Läntisen Suomen esinekulttuuri ulottuu myös pohjoiseen, Perämeren rannikoille, jonne on paikallistettu Kainuun muinaismaakunta. (Julku 1986) Kainuun asutus kuitenkin selvästi harvenee 800-luvulle tultaessa. Ahvenanmaa puolestaan kuului etenkin viikinkiajalla selvästi ruotsalaiseen esinekulttuurin piiriin, kunnes noin vuoden 975 tienoilla Ahvenanmaalta loppuvat esinelöydöt ja se näyttää autioituneen joksikin aikaa. (Hellberg 1987 s.262, vrt. myös Lehtosalo-Hilander 1984 s.369-371) Sen jälkeen Ahvenanmaalle syntyi kiinteä maataviljelevä suomenkielinen asutus. (Hellberg 1987 s. 266) Hellbergin mukaan Ahvenanmaan nykyinen ruotsinkielinen asutus on samanikäistä ja saman luonteista kuin muukin Suomen rannikoiden ruotsalaisasutus (Hellberg 1987 s. 244-295), joten Ahvenanmaa näyttää joutuneen uudelleen Ruotsin vallan alaisuuteen Ahvenanmaa vasta 1200-luvun puolivälissä Birger jaarlin toimeenpaneman Suomen valloituksen yhteydessä. Tätä osoittaa myös Ahvenanmaan vanhimpien kivikirkkojen ajoittuminen vasta 1200-luvun jälkipuoliskolle.

Martti Rapolan mukaan (Rapola 1969) alkuperäinen lounaismurteiden ja hämäläismurteiden murreraja on melko tarkkaan seurannut vedenjakajaa Kokemäenjoen vesistön ja Itämereen laskevien jokien välillä, ainoastaan Tammelan ylängöllä se on valinnut suorimman reitin, mikä onkin maasto-olosuhteet huomioon ottaen luonnollista. Edelleen Rapolan (Rapola 1969 s.114) mukaan Pyhäjärvenseudun murteet ovat eriytyneet lounaismurteista, joten seutu on paremmin laskettavissa Varsinais-Suomeen kuin Hämeeseen..

Varsinais-Suomen ja Hämeen olemassaoloa erillisinä toisistaan riippumattomina kokonaisuuksina ei voida perustella arkeologisesti aineellisen kulttuurien selvällä erolla. Myös kansatieteellisesti läntinen Suomi on yhtenäinen kokonaisuus, josta Hämettä ei voida erottaa (Talve 1990 s. 395-412). Niin myös murre vaihtuu läntisessä Suomessa pehmeästi ilman selvää rajaa siirtymämurteiden kautta lounaismurteista hämäläismurteisiin. Selvää vastakohtaisuutta, joka vallitsee Itä-Suomen ja Länsi-Suomen välillä niin arkeologisesti, kansatieteellisesti kuin kielitieteellisestikin, ei voida osoittaa läntisen Suomen sisältä. Keskiajan historiassa on lukuisia mainintoja länsisuomalaisten ja itäsuomalaisten välisistä sodista ja kahakoista, mutta jälkeäkään sellaisista ei ole hämäläisten ja varsinaissuomalaisten väliltä.

Jako varsinaissuomalaisten ja hämäläisten heimoihin onkin rakennettu kirjallisten lähteiden varaan. On uskottu, että käsitteellä Finland on varhaiskeskiajalla läntisissä lähteissä tarkoitettu yksinomaan Varsinais-Suomea ja termillä "jäämi" venäläisissä lähteissä yksinomaan hämäläisiä. Nämä uskomukset perustuvat puutteelliseen lähdekritiikkiin ja ne on historiantutkimuksessa osoitettu jo kauan sitten virheellisiksi. Jo Henrik Gabriel Porthan jakoi Suomen vain kahteen kulttuurialueeseen, läntiseen Suomeen ja Karjalaan (Porthan 1982 s.161-162). Vuoden 1237 ristiretkibullan tavasteilla hän epäilee tarkoitetun kaikkia pakanallisia länsisuomalaisia (Porthan 1982 s.169). Kun venäläisiä ja länsimaisia lähteitä ensimmäisen kerran käytettiin yhdessä kirjoitettaessa Suomen historiaa vuodesta 1042 vuoteen 1323, mikä tapahtui A.C. Lehrbergin artikkelissa Über die Wohnsitze der Jemen vuonna 1816 (postuumi julkaisu), Lehrberg käsitti jäämeillä tarkoitetun kaikkia länsisuomalaisia ja yhdisti venäläisten lähteiden "sumit" lappalaisiin. Vuonna 1827 Gabriel Rein vanhempi julkaisi tutkimuksensa "De gente Sumorum in annalibus russicis commemorata", jossa hän osoitti sumeilla tarkoitetun varsinaissuomalaisia, mutta termin jäämi tarkoittaneen ennen sum-käsitteen ilmaantumista lähteisiin koko läntisen Suomen asukkaita ja vasta vuoden 1240 maininnan yhteydessä pelkistyneen tarkoittamaan hämäläisiä. Tämä Reinin käsitys ilmenee myös hänen vuonna 1870 postuumina ilmestyneessä teoksessaan Föreläsningar öfver Finlands historia. (Rein 1870 s.101) Jäämi-käsitteen tavoin myös termi "tsuudi" erikoistuu Kirkisen mukaan (Kirkinen 1963 s.23) ensin itäisen Baltian ja Pohjois-Venäjän suomensukuisia asukkaita yleisesti tarkoittavasta käsitteestä myöhemmin yksinomaan virolaisia tarkoittavaksi käsitteeksi. Gabriel Reinin tutkimukset on valitettavasti unohdettu, vaikka niitä ei ole koskaan kumottu. Tarkempi analyysi jäämi-käsitteestä sisältyy myös teokseen Suomen varhaiskeskiajan lähteitä. (Linna 1989, s. 8) Kun ns. Nestorin kronikka, joka on peräisin osin 1000-luvun jälkipuoliskolta, osin 1100-luvun alusta, luettelee Itämeren rantamilla asuneita kansoja, (FMU 1, SVL I) luettelo on sangen tarkka, mutta Suomen suunnalta mainitaan vain jäämit, ei sumeja tai karjalaisia, eikä näiden voi olettaa jääneen tuntemattomiksi, kun molemmat sijoittuvat läntisen kauppareitin varrelle ja rannikolle. Hämäläiset taas sijaitsevat venäläisiin nähden maitse katsoen karjalaisten ja mereltä katsoen varsinaissuomalaisten selän takana, joten sumien ja karjalaisten on tässä kansojen luettelossa täytynyt sisältyä jäämi-käsitteeseen. Venäläisten ja karjalaisten hyökkäykset jäämejä vastaan tapahtuvat usein myös meritse (FMU 16, SVL V v.1143; FMU 37, SVL X, v.1191, FMU 6567, SVL XIIa, v. 1226 po. 1227) ja Hämeen asutus sijaitsee sisämaassa, joten kohteena tällaisissa hyökkäyksissä lienee ollut pikemminkin Varsinais-Suomi. Kun itäisissä lähteissä kerrotaan hyökätyn jäämejä vastaan, mainitsevat läntiset lähteet hyökätyn suomalaisten kimppuun. (FMU 16, SVL V, v.1143 ja FMU 24 v.1171 tai 1172; FMU 69, SVL XIIc v. 1227 ja REA 4, SVL 22 v. 1229) Jäämit kykenivät kokoamaan 2000 miehen laivaston, (FMU 70, SVL XIV v.1228) mikä tuskin olisi sisämaan hämäläisiltä onnistunut, mutta rannikon varsinaissuomalaiset olisivat siihen varmasti kyenneet. Tähän on vielä lisättävä, että venäläiset ovat todennäköisesti alunperin tarkoittaneet "jäämeillä" Laatokan rannalle 700-luvun lopulla asettuneita hämäläisiä, länsisuomalaisen esinekulttuurin edustajia, joiden kanssa venäläisten on täytynyt joutua kosketuksiin jo viikinkiajalla.

Olav Ahlbäck tutki termiä Finland asiakirjalähteiden valossa vuonna 1964 (Ahlbäck 1964) ja Jarl Gallén jatkoi teemasta ottaen mukaan myös saagamateriaalin ja vanhemman historiallisen kirjallisuuden kahdessa artikkelissaan. (Gallén 1964 ja Gallén 1965) Näissä artikkeleissaan Ahlbäck ja Gallén huomasivat, että termin Finland kattavuus onkin varhaiskeskiajan lähteissä suurempi kuin pelkkä Varsinais-Suomi. Finland-käsitteeseen kuuluu selvästi myös Häme ja ylipäänsä koko läntinen kulttuurialue. Karjala sen sijaan ei siihen alun perin kuulu, vaan kun Ruotsin valloittama Länsi-Karjala joutuu 1340-luvulla samaan hallinnolliseen yhteyteen läntisen Suomen kanssa, kokonaisuuden yhteiseksi nimeksi tulee Österland, Itämaa. Eli kuten Gallén asian esittää: "Begreppet Finland tenderade så att omfatta alla de västfinska landskap som lydde under Åbo biskops- och hövdingadömme". (Gallén 1965 s.1)

Kansoja ja maita nimetään yleisesti lähimpänä sijaitsevan tai keskeisen maakunnan tai sitten lähimpänä asuvan tai keskeisen kansanosan mukaan. Englanti on saanut nimensä Angliasta, vaikka se käsittää vain osan Englantia. Alankomaita kutsutaan Hollanniksi Hollannin maakunnan mukaan, vaikka se on vain osa Alankomaista. Sveitsiä sanotaan Sveitsiksi pienen Schwyzin maakunnan perusteella. Ruotsia suomalaiset nimittävät Ruotsiksi ilmeisesti pienen Roslagenin seudun mukaan. Koko suuri Skandinavia on saanut nimensä pienestä Skånesta. Suomalaiset kutsuvat saksalaisia saksalaisiksi pohjoisessa asuneiden saksien mukaan, ranskalaiset taas alemanneiksi lähimpänä Ranskaa asuneiden alemannien mukaan. Lätit ovat suomalaisille lättejä riipumatta siitä, ovatko he alun perin semgalleja vai latgalleja, joihin lätit vielä varhaiskeskiajalla jaettiin. Viro on saanut suomenkielisen nimensä Suomea lähellä olevasta Virumaan maakunnasta kun taas latvialaiset nimittävät Viroa Igauniaksi heitä lähinnä olevan Ugandin maakunnan mukaan.

Niinpä ruotsalaiset nimittivät suomalaisia finneiksi, norjalaiset kveeneiksi ja venäläiset jäämeiksi, kukin niiden suomalaisten mukaan, joiden kanssa he ensiksi jouivat kosketuksiin, siis itseään lähinnä olleen maakunnan asukkaiden perusteella. Kuitenkin kysymys oli niin arkeologian kuin kansatieteenkin valossa samasta kansasta, suomalaisista. Siellä, missä norjalaisten lähteiden mukaan asui kveenejä eli kainulaisia, asuikin sata vuotta myöhemmin ruotsalaisten lähteiden mukaan suomalaisia. (FMU 146 v. 1271 ja REA 230 v.1374) Sekaannus johtunee siitä, että Norjassa käsite finn, finnar tarkoitti ennen muuta lappalaisia ja näin ollen norjalaisten oli käytettävä suomalaisista toista nimeä, joksi vakiintui kveeni. Ruotsissa vastaavat termit ovat lappar ja finnar. !000-luvun jälkipuoliskolla vaikuttanut saksalainen Adam Bremeniläinen puolestaan sekoittaa vielä Kvenland-nimityksen skandinaavien naista tarkoittavaan kvinna-sanaan ja puhuu siksi "Naisten maasta" tarkoittaessaan Kainuuta. Adam Bremeniläiselle Naisten maa eli Kainuu on kuitenkin koko Suomi, sillä hän ei näytä kyenneen tekemään eroa Suomen ja Kainuun välillä, mikä yllä olevan valossa onkin luonnollista (Grotenfelt 1906-1908).

Suomi, Häme ja Kainuu ovat myös merkitykseltään yhteneviä. Kaikki ne tarkoittavat "alavaa maata". Suomi ja Häme samoin kuin Saame ovat vieläpä samasta kantasanasta peräisin. (Koivulehto 1993 ja Vahtola 1980 s.467)Kun Ojansuun mukaan (Ojansuu 1919) Satakuntakin tarkoittaa alavaa maata on maamme myös nimensä puolesta yhtenäinen ja sisäiset erot ovat tässäkin suhteessa näennäisiä.

Kolme 1200-luvun saagaa valaisee Finland-termin käyttöä. Egilin saaga kertoo Suomen ja Pohjolan maantieteestä seuraavasti:" Mutta itään Naumdalista on Jemtlanti, sitten Helsinglanti, sitten Kainuu (Kvenland), sitten Suomi (Finland), sitten Karjala". Karjalan ja Varsinais-Suomen väliin sijoittuva Häme sisältyy tässä kuvauksessa selvästi käsitteeseen Suomi (Finland). Snorri mainitsee Olavi Pyhän saagassa Itämeren maista "Suomen (Finland) ja Karjalan, Viron ja Kuurinmaan". Kolme jälkimmäistä ovat myös esinekulttuurin avulla identifioitavia kokonaisuuksia, joten niin kuuluisi Suomenkin olla. Jälleen Hämeen on siis oltava mukana käsitteessä Suomi (Finland). Fundin Noregrissa mainitaan "Jättiläisten maa, jota sanotaan Suomeksi ja Kainuuksi". Hämeen, joka on maantieteellisesti Varsinais-Suomen ja Kainuun välissä, täytyy jälleen sisältyä käsitteeseen Suomi (Finland), mutta huomion arvoista on, että Kainuuta ja Suomea sanotaan yhdeksi maaksi. Myös asiakirjalähteiden valossa näyttää selvältä, että läntisissä lähteissä termi Finland ei ole yleistynyt vasta myöhemmin tarkoittamaan myös koko Suomea, vaan pikemminkin se on eriytynyt tarkoittamaan erikseen sekä Varsinais-Suomea että koko läntistä Suomea, kuten ilmenee vuoden 1326 lähteestä. (FMU 331, SHD 20) Suomen piispan on myös täytynyt olla koko läntisen Suomen piispa ainakin 1150-luvulta lähtien arkeologisten löytöjen valossa, sillä tuolloin on maamme siirtynyt pieniä poikkeuksia lukuun ottamatta kristilliseen hautauskäytäntöön eikä mitään Varsinais-Suomesta erotettavaa pakana-aluetta esimerkiksi Hämeessä ole. Vanhimmista asiakirjalähteistä Gravis admodumista v. 1171 tai 1172 (FMU24, SVL 3) ja Ex tuarumista v. 1209 (FMU 48, SVL 12) lähtien termi Finland siis tarkoittaa koko läntistä Suomea, ei ainoastaan Varsinais-Suomea.

Kustaa Vilkuna osoitti artikkelissaan Heimo, heimokansa (Vilkuna 1973) käsitteen heimo tarkoittaneen alunperin suomenkielessä vain sukua, erityisesti vaimon puolen sukua. Valtiollisessa merkityksessä termi heimo on suomalaisessa historiantutkimuksessa suomalaisten muinaisten olojen kuvaajana oppitekoinen käsite, joka on rakennettu 1800-luvun romanttisessa historiankirjoituksessa pääosin mielikuvituksen varaan. Heimo-käsitteeseen sisältyy lisäksi yleensä asiaton vähättelevä merkitys. Arvoasetelmien esittäminen ei kuitenkaan kuulu tieteelliseen historiantutkimukseen. Sen takia onkin parempi tyytyä käyttämään vain käsitettä maakunta puhuttaessa vanhoista asuma-alueista, jotka ovat läntisen Suomen kulttuurialueen osia. (vrt. Taavitsainen 1990 s.155) Vaikka läntinen Suomi näyttääkin sekä arkeologian, kansatieteen että historiantutkimuksen silmin yhtenäiseltä, emme näet silti voi sulkea pois tosiasiaa, että läntisessä Suomessa on ainakin kaksi vanhaa maakuntaa, (Varsinais-)Suomi ja Häme, jotka selvästikin ovat olleet esinelöydöistä päätellen saman esineellisen aluekokonaisuuden osia jo 500-luvun lopulta lähtien ( vrt. Schauman-Lönnqvist 1992 s 233-234) ja jotka molemmat luetaan läntisissä lähteissä käsitteen Finland puitteisiin. Itäiset lähteet käyttävät samasta kokonaisuudesta ennen vuotta 1240 nimitystä "jäämien maa". Myös kolmas muinaismaakunta, Kainuu, on esinelöytöjen valossa kuulunut tuohon kokonaisuuteen. Vielä on mahdollista, että Etelä-Suomessa on ollut (Varsinais-)Suomen ja Hämeen välissä kokonaan oma pienoismaakuntansa, Pyhäjärvenseutu. Tuo alue kytkeytyy niin esinelöytöjensä kuin nimistönsäkin perusteella erityisen voimakkaasti kalevalaiseen perinteeseen. (vrt. Linna 1987)

Mikael Agricolan luettelon ja pyhimyskultin pohjalta erottuu neljä keskeistä historiallista maakuntaa, jotka kukin on jaettu kahteen kihlakuntaan, nimittäin Varsinais-Suomi, Satakunta, Häme, ja Uusimaa. Näiden rajat ovat keinotekoisia, sillä ne poikkeavat selvästi muinaisista maakuntarajoista.

Ahvenanmaa mainitaan maakuntana ensi kerran vuonna 1322 ja Uusimaa vuonna 1326. Satakunta on uusista 1300-luvulla lähteisiin tulevista maakunnista nuorin, sillä sitä vielä ei mainita vuonna 1326 Suomen ja Tallinnan välillä solmitussa rauhansopimuksessa, (FMU 242, SHD 20) jossa puhutaan mm. Suomen eri maakuntien satamista. Satakunta ilmestyy lähteisiin vasta 9.1.1331 (REA 63). Lukuisissa dokumenteissa vielä tämänkin jälkeen aina 1400-luvulle asti (mm. REA 172 v.1360, REA 211 v.1370 ja REA 352 & SHD 97 v.1415) Satakunta mainitaan yhdessä Hämeen kanssa siten, että dokumentit käsittelevät maakuntia ikään kuin yhtenä kokonaisuutena. Tämä ei olisi mielekästä, mikäli suurin osa Satakuntaa ei olisi ollut aikaisemmin osa Hämettä. Asiakirjasta, joka on päivätty 1.6.1303 (FMU 242) käy ilmi, että Hämeen vouti on antanut päätöksiä alueesta, joka on keskellä myöhempää Satakuntaa, joten tuon alueen on tuolloin täytynyt olla osa Hämettä. Vielä 1600-luvulla Kokemäenjoen pohjoispuolisia metsiä sanottiin Hämeen metsiksi. (Ruuth 1897 s. 26) Satakunta ei Jouko Vahtolan mukaan (Vahtola 1987 s.45) myöskään esiinny muinaismaakuntana kansanrunoissamme, joten on katsottava, että Satakunta maakuntana on nuori ja muodostettu vasta Pähkinäsaaren rauhan jälkeen, jolloin ruotsalaisilla oli tilaisuus järjestellä maamme hallintoa rauhanomaisia oloja varten. Hallinnon, ennen muuta veronkannon tehostamiseksi oli syytä muodostaa uusi hallinnollinen kokonaisuus, mutta kaukana sopimuksella vahvistetusta rajasta sillä ei ollut enää sellaista sotilaallista merkitystä, joka olisi vaatinut esimerkiksi linnan pystyttämistä Kokemäelle uuden maakunnan keskukseen, kuten olisi todennäköisesti tapahtunut, mikäli Satakunta olisi syntynyt aiemmin sodan vielä jatkuessa. Satakunnan nimi on puhtaasti suomalaista alkuperää ja se muistuttaa virolaisten pienmaakuntien Loppekunnan ja Nurmekunnan nimiä. Heikki Ojansuu (Ojansuu 1919) katsoi tuonkin nimen kokonaisuudessaan tarkoittavan alavaa maata ja taustalla olevan sataa-verbin merkityksessä laskea, aleta. Joka tapauksessa suomenkielen tutkijat tuntuvat vakuuttuneilta, että Satakunta-nimellä ei ole mitään tekemistä ruotsin hundare-termin kanssa. (Nuutinen 1989)

Kun Satakunta on muodostettu, siihen on otettu Varsinais-Suomesta Pöytyä ja sen lisäksi Varsinais-Suomea ja Hämettä yhdistävä välialue, Pyhäjärven seutu, sekä läntinen Häme. Läntinen Uusimaa on murrerajan valossa vanhaa Varsinais-Suomea, itäinen Uusimaa taas Hämettä. Agricolan luettelon Ala-Hämeeseen on lohkaistu Varsinais-Suomesta Somero, kuten murrerajan kulku ja kymmenysverojen maksutapa osoittavat. Karjalan ja Hämeen välinen raja lienee vanha läntisen Suomen ja Karjalan raja, joka on ollut olemassa jo ennen ruotsalaisvalloitusta.(Ruuth 1891) Ahvenanmaata ei ole irrotettu 1300-luvulla Upsalan arkkihiippakunnasta ja liitetty Turun hiippakuntaan, vaan se on lähteissä alusta asti osa Suomea. Keskiajan lähteissä ei ilmene mitään, mikä antaisi selkeästi ymmärtää maakunnan kuuluneen aiemmin Upsalan arkkihiippakuntaan. Kun Upsalan arkkipiispalla ja Turun piispalla riitti runsaasti riideltävää muutamasta Pohjois-Pohjanmaan lohijoesta, ei Ahvenanmaa muodostanut minkäänlaista kiistakapulaa Turun ja Upsalan välille.

Lars Hellbergin (Hellberg 1987) mukaan Ahvenanmaan ruotsalaisasutus on samanaikaista kuin muukin Suomen ruotsalaisasutus ja että sitä on edeltänyt kiinteä, maataviljelevä suomalaisasutus. Jo J.R.Aspelin (Aspelin 1871,s.194-219) oli todennut Pohjanmaan ruotsinkielisen rannikkoseudun perin pohjin suomalaisen alkuperän. Myös Väinö Voionmaa oli huomannut (Voionmaa 1935 s.100-120), että "Missä vanhoja kyliä on Etelä-Pohjanmaan jokien suissa, ne säännöllisesti ovat suomalaisnimisiä kyliä, ja samoin on asia huomattavimpien merenlahtien perukoissa. Suomalaisilla kyläasumilla näyttää siten kerran olleen valta-asema pitkin koko Etelä-Pohjanmaan rannikkoa." Aulis Ojan mukaan 63 (Oja 1955 s.160) Etelä-Suomen saariston alkuperäisiä asukkaita ovat suomalaiset ja alueen ruotsalainen asutus on peräisin vasta 1200-luvulta. Siitepölytutkimukset kertovat asutuksen jatkuneen läntisellä Uudellamaalla rautakaudelta keskiajalle (Honkanen 1981), joten ruotsalaiset muuttivat sielläkin suomalaisten jo ennestään asuttamalle alueelle. C.F.Meinander (Meinander 1983) on aukottomasti osoittanut, että Suomen ruotsalaisväestö on peräisin vasta Birger jaarlin sotaretken jälkeiseltä ajalta. Harri Nevanlinnan tutkimuksissa on käynyt selville, että rannikkomme ruotsalaisväestön geenistöstä 65% on puhtaasti suomalaista. Nevanlinna toteaa, (Nevanlinna 1985) että Suomen ruotsinkielisen alkuväestön syntyessä 1200-luvulla ruotsalaisten muuttajien lukumäärä on ollut vähäinen ja se on ollut miesvaltaista. Alueella, jonne uutta väestöä on tullut, on Nevanlinnan mukaan asunut ennen ruotsalaisten tuloa suomalaisia.

Agricolan luettelon ja uudemman historiantutkimuksen valossa erilaisissa aiemmissa tutkimuksissa maahamme piirretyt Birger jaarlin retkeä edeltäneet vanhat "valtarajat", joilla milloin mistäkin kohtaa on haluttu läntistä Suomea jakaa, osoittautuvat anakronistisiksi ja mielikuvituksen varaan rakennetuiksi. Aulis Oja osoitti, että Jaakkolan esittämä "ensimmäisen ristiretken" jälkeinen valtaraja (Jaakkola 1926) ei ole Varsinais-Suomen osalta mahdollinen. (Oja 1955 s159) Satakunnassa Jaakkola on olettamassaan valtarajassa hyödyntänyt 1400-luvun alussa muodostunutta hallinnollista rajaa ja siirtänyt sen 1100-luvulle. Martti Kerkkosen olettama läntisen Suomen vanhin itäraja (Kerkkonen 1962) on vain sisäinen hallinnollinen raja 1400-luvulta, kuten Suvanto arveli (Suvanto 1973) ja se pohjaa Agricolan luettelon mukaisiin 1300-luvulta peräisin oleviin kolmen kihlakunnan, nimittäin Itä-Uudenmaan, Ylä-Hämeen ja Ala-Hämeen, välisiin hallintorajoihin. Valloitusajan historian kanssa sillä ei ole mitään tekemistä. Samalla tavoin Aulis Ojan (Oja 1948) 1600-luvun lähteistä löytämä vanha varsinaissuomalainen pitäjänraja on vain vanha Maskun ja Nousiasten välinen pitäjänraja, ei Kalantiin sijoitetun Muinais-Kainuun raja, sillä Kainuu sijaisee pohjoisessa, ei Varsinais-Suomessa. (Vahtola 1980, Julku 1986) Oja oletti nimistön perusteella myös löytäneensä Varsinais-Suomen takamaista linnavuoria, jotka olisi varustettu suojaksi hämäläisiä vastaan (Oja 1945), mutta nämä oletetut "linnavuoret" eivät ole arkeologisissa tutkimuksissa osoittautuneet kiinteiksi muinaisjäännöksiksi. (Masonen 1989 s. 148-152) Todennäköisesti seudulle keskiajalla rannikolta tulleet uudisasukkaat ovat nimittäneet noita mäkiä linnavuoriksi, koska ne ovat ulkoisesti muistuttaneet kotiseudun entisiä linnavuoria.

Tähänastisten tietojemme mukaan Agricolan luettelon pohjalta laadittu alueellinen pyhimyskultti näyttää seuraavanlaiselta. Kahdella tähdellä merkityistä nimikkopyhimyksistä on asiakirjatieto, yhdellä tähdellä merkityistä pyhimyksistä on säilynyt suhteellisen luotettavia tietoja, vailla tähteä olevat ovat epävarmoja ja kysymysmerkillä varustetut ovat todennäköisesti virheellisiä. Suluissa olevat pyhimysnimet ovat kirjoittajan ehdottamia.1.)

 
Mikael Agricolan luettelon pohjalta voimme rakentaa pyhimyskultin rungon, oikoa väärinkäsityksiä ja identifioida ennen tuntemattomaksi jääneitä kirkkojen nimikkopyhimyksiä, mutta luettelon varaan laadittu lista ei kata kaikkea tietoa, jota meillä on keskiaikaisista kirkkojen ja kappeleiden suojeluspyhimyksistä. Siitä puuttuvat mm. Turun Neitsyt Marian, Pyhän Henrikin ja Pyhän Eerikin tuomiokirkko, Eckerön Pyhän Laurin kirkko, Getan Pyhän Yrjön kirkko, Perttelin Pyhän Bartolomeuksen kirkko, Rengon Pyhän Jaakon kirkko ja Lopen Pyhän Birgitan kirkko. Vielä voidaan mainita Pyhämaan Pyhän Jaakon kappeli, Taivassalon Isoluodon Pyhän Jaakon kappeli, Mynämäen Hietamäen Pyhän Jaakon kappelikirkko, Paimion Hevonpään Pyhän Jaakon kappeli, Laitilan Soukaisten Pyhän Bartolomeuksen kappeli, Eurajoen Irjanteen Pyhän Pietarin kappelikirkko, Brändön Pyhän Jaakon kappeli, Föglön Maria Magdalenan kappeli, Lemböten Pyhän Olavin kappeli, Lumparlandin Pyhän Andreaksen kappeli, Vårdön Pyhän Olavin kappeli, Koivulahden Pyhän Pietarin kappelikirkko, Lapuanjoensuun Pyhän Birgitan kappeli, Lapinjärven Pyhän Laurin kappeli, Oripään Pyhän Laurin kappeli, Lokalahden Pyhän Katariinan kappeli ja Köyliön Pyhän Henrikin kappeli. Luostareista Turun dominikaaniluostari oli nimetty Pyhälle Olaville, Rauman fransiskaaniluostari Pyhälle Ristille, Viipurin fransiskaaniluostari sinetistä päätellen Maria Magdaleenalle, Kökarin fransiskaaniluostari niin ikään sinetin perusteella Pyhälle Annalle. Naantalin birgittalaisluostari oli pyhitetty Neitsyt Marialle, Pyhälle Annalle, Pyhälle Birgitalle ja Johannes Kastajalle. Viipurin dominikaaniluostarin kultti ei ole tiedossa. Turun linna on todennäköisesti Varsinais-Suomen maakuntasinetin perusteella pyhitetty Neitsyt Marialle.Tähän viittaavat myös Turun kaupungin vaakunaa koristavat liljat, Neitsyt Marian symbolit. Hämeenlinna on Hämeen maakuntasinetin perusteella pyhitetty Pyhälle Ristille. Linnan kappeli on voinut olla Pyhän Ristin ohella pyhitetty myös Johannes Kastajalle. Viipurin linnan nimikkopyhimys on Neitsyt Maria, mutta siellä on myös Pyhän Olavin ja Pyhän Eerikin tornit. Olavinlinnan nimikkopyhimys on luonnollisesti Pyhä Olavi. Olavinlinnassa on Neitsyt Marian, Pyhän Olavin ja Pyhän Eerikin tornit, joista viimemainittu on nyttemmin sortunut. Kuusiston, Raaseporin ja Kastelholman linnojen nimikkopyhimykset eivät ole tiedossa.

Piispa Maunu Särkilahti vihki 13.10.1490 (FMU 4333) Pyhän Kolminaisuuden sekä pelastajan Kristuksen kärsimyksen kunniaksi ja kaikkien ylistettävimmän neitsyen Marian kärsimyksen ja kaikkien pyhien sekä pyhän neitsyen ja marttyyrin Katariinan muistoksi hautausmaan Vehmaan Lokalahdella Pohja-Suomessa. Sittemmin kaksi rälssimiestä,Gunnar Elefsson ja Albert Henriksson, rakennuttivat sinne Pyhälle Katariinalle omistetun puukappelin. Saman tapainen yksityinen kappelihanke näyttää olleen vireillä keskiajan lopulla myös Vesilahden Laukossa. Neljä kardinaalia on näet antanut Roomassa vuonna 1518 93 (FMU 5961) anekirjeen kaikkivaltiaan Jumalan ja Hänen apostoliensa Pyhien Pietarin ja Paavalin arvovallalla kappelikirkon perustamiseksi Vesilahden Laukkoon Turun hiippakuntaan Suomessa, joka sijaitsee lähellä uskottomia venäläisiä. Kirjeessä luetellut suunnitellun kappelin nimikkopyhimykset ovat apostoli Pyhä Bartolomeus, marttyyri Pyhä Laurentius, marttyyri ja piispa Pyhä Henrik sekä neitsyet Pyhä Katariina ja Pyhä Barbara. Rinteen mukaan (Rinne 1952 s. 64) kappelia suunniteltiin Vesilahden pitäjän länsiosaan, "Vesikansaan", jolla tarkoitettiin seutua, josta kansa tuli vesitse kirkkoon. Vastaavasti maata myöten tulevat olivat "maakansaa". Kappelin perustaminen näyttää jääneen kuitenkin vain hurskaaksi aikomukseksi.

Agricolan luettelossa on seitsemän eri maakuntaa, joista kolme on jaettu kahteen kihlakuntaan.

Yhteensä Agricolalla on kymmenen eri hallinnollista yksikköä. Näistä seitsemästä maakunnasta, Varsinais-Suomesta, Satakunnasta, Hämeestä, Karjalasta, Uudeltamaalta, Ahvenanmaalta ja Pohjanmaalta, erottuu selvästi seitsemän eri pyhimyskulttia, jotka tuntuvat toistuvan joitakin poikkeuksia lukuun ottamatta kaikissa maakunnissa, nimittäin Neitsyt Maria, Mikael, Lauri, Olavi, Pyhä Pietari ja Pyhä Paavali yhdessä, Pyhä Katariina sekä Pyhä Risti. Neljä ensin mainittua kuitenkin toistuvat, jälleen joitakin poikkeuksia lukuun ottamatta, yhteensä yksitoista kertaa siten, että niiden kultti esiintyy neljässä suurimmassa maakunnassa kahdesti, nimittäin Varsinais-Suomessa, Satakunnassa , Hämeessä ja Uudellamaalla. Kun Agricola itse esittää alakokonaisuuksina Pohja-Suomen, Etelä-Suomen, Ala-Satakunnan, Ylä-Satakunnan, Ala-Hämeen ja Ylä-Hämeen, on niihin näin ollen lisättävä vielä Länsi-Uusimaa ja Itä-Uusimaa, jotka Agricolalla ovat syystä tai toisesta yhdistyneet yhdeksi kokonaisuudeksi. Tämä käy ilmi myös siitä, että Länsi-Uusimaa ja Itä-Uusimaa joutuivat eri hiippakuntiin ensimmäisen hiippakuntajaon myötä vuonna 1554, edellinen Turun hiippakuntaan, jälkimmäinen Viipurin hiippakuntaan. Uudellamaalla raja kulki Espoon ja Helsingin välistä. Sitten raja seurasi Agricolan kymmenysluettelon rajoja, siten että Viipurin hiippakuntaan kuuluivat Itä-Uusimaan lisäksi Ylä-Häme ja Karjala, loput alueet jäivät Turun hiippakuntaan. (Pirinen 1976 s. 70, 77) Kaikki edellä mainitut pyhimykset näyttävät liittyvän pääsääntöisesti vanhoihin pitäjiin.

Upsalan arkkihiippakunnan synodaalistatuuteissa vuodelta 1297, (DS 1187) jotka ovat vaikuttaneet myöhempiin suomalaisiin synodaalistatuutteihin, mainitaan tärkeimpien kirkollisten juhlien ja sunnuntaiden ohessa työkiellon alaisina juhlapäivinä Ristin ylentämisen juhla, Neitsyt Marian juhlat, arkkienkeli Mikaelin juhla, Johannes Kastajan syntymän juhla (juhannus), Pietarin ja Paavalin yhteinen juhla, marttyyreiden Laurin, Eerikin ja Olavin juhlat sekä kirkon vihkimisen juhlapäivä. Piispa Hemmingin synodaalistatuuteissa vuodelta 1352 (FMU 624) vastaavat juhlapäivät ovat Pyhän Ristin ylentäminen ja löytäminen (kaksi eri juhlaa), kaikki Autuaan Neitsyen juhlat, Laurin, Henrikin, Eerikin ja Olavin juhlat, Mikaelin juhla ja kaikkien apostolien juhlapäivät. Piispa Olavi Maununpojan kirjeessä Rymättylässä 6.10.1450 (FMU 2854) mainitaan erikseen tärkeimpinä pyhimysjuhlina kaikki Neitsyt Marian juhlat, kaikkien apostolien ja evankelistojen juhlat, kaikkien Ruotsin suojeluspyhimysten sekä Olavin juhlat, Laurin, Stefanuksen (Tapanin), Mauriciuksen (Maurin), Martin, Katariinan ja Margaretan sekä Kaikkien Pyhien juhlan (pyhäinpäivän) samoin kuin kirkon vihkimisen ja suojeluspyhimyksen Jaakobin (Jaakon) juhlan vielä erikseen. Jo artikkelin alussa siteerattu Konrad Bitzin kirje Vesilahden kirkon hyväksi vuodelta 1461 (FMU 3161) mainitsi pyhimysjuhlista Neitsyt Marian eri juhlat, kaikkien apostolien ja evankelistojen juhlat, Ruotsin valtakunnan suojeluspyhimysten juhlat sekä Olavin ja Eerikin, Laurin ja Tapanin, Nikolauksen (Niilon) ja Martin, Katariinan ja Margareetan sekä Maria Magdalenan ja Birgitan samoin kuin Kaikkien Pyhien ja kirkon vihkimisen juhlan. Konrad Bitz jätti Hemmingin synodaalistatuuttien ja Olavi Maununpojan tapaan erikseen mainitsematta Johannes Kastajan syntymäjuhlan eri juhannuksen, joten Johanneksen arvon on Suomessa täytynyt olla vähäisempi kuin mitä arkkihiippakunnan statuutit antavat ymmärtää asian olleen Ruotsissa. Sen sijaan useissa paavien Turun tuomiokirkon hyväksi antamissa anekirjeissä Johannes Kastaja mainitaan muiden tärkeiden pyhimysten ohessa. Tällaisia kirjeitä ovat antaneet Clemens VI vuonna 1342, ( FMU 477 ja 478)) Innocentius VI vuonna 1353, (REA 155) Urbanus V vuonna 1366 (FMU 755) ja Bonifacius IX vuonna 1391. (REA 18 & FMU 999. Hausen on ajoittanut REA 18:n väärin, se ei ole Bonifacius VIII:n kirje vuosilta 1295-1296 niin kuin Hausen ilmoittaa, vaan Bonifcius IX:n kirje 22.4.1391, jonka Hausen on itse julkaissut Vatikaanista peräisin olevana kopiona FMU:ssa numerolla 999 (Gallén 1978)).

On huomattava, että kesäpäivän seisaukseen, vuoden pisimpään päivään liittyvä juhla ei keskiajalla ollut niin kuin meillä nykyään juhannus, vaan juliaaninen kalenteri oli kalenteristamme tuohon aikaan sen verran jäljessä, että lähempänä pisimmän päivän juhlia olivat pikemminkin nykyisen Turun tuomiokirkon vihkimisen ja Pyhän Henrikin translaation eli luiden Nousiaisista Unikankareelle siirtämisen juhlat 17. ja 18. kesäkuuta. Palmsköldin katkelman vanhemman osan mukaan, jonka kokoonpanon Jarl Gallén ajoitti hyvin perustein 1400-luvun alkuun, (Gallén 1976) Turun tuomiokirkon vihkiminen ja Henrikin luiden translaatio tapahtuivat vuonna 1300. Luiden siirron seurauksena Henrikistä tuli tuolloin Marian lisäksi Turun tuomiokirkon nimikkopyhimys. Messenius kertoo Suomen riimikronikassaan tämän tapauksen muistojuhlaa (Kesä-Heikkiä) sittemmin vietetyn varsinkin Turussa vuosittain suurin juhlallisuuksin ja markkinoin runsaiden pyhiinvaeltajajoukkojen kansoittaessa kaupungin. Turun hiippakunnalle oman pyhimyksen, Henrikin, kultti oli luonnollisesti keskeisellä sijalla ja ja ajallisesti Kesä-Heikin tuntumaan sijoittuvan Johannes Kastajan juhlan samoin kuin Johannes Kastajan kultin korostaminen olisi epäilemättä heikentänyt Henrikin kultin asemaa ja merkitystä.

Vanhempaa hiippakunnallista kulttia edustavat Pyhä Nikolaus, Pyhä Martti, Pyhä Maria Magdalena ja Johannes Kastaja. Pyhä Henrik on mainittu Turun tuomiokirkon toisena nimikkopyhimyksenä jo vuonna 1320, joten hänetkin voidaan tältä osin lukea osaksi vanhempaa pyhimyskulttia. Suomen oman suojeluspyhimyksen Henrikin kultti ei kuitenkaan ole vielä vakiinnuttanut asemaansa pyhimyskultin järjestämisvaiheessa, sillä Pyhä Henrik on tiettävästi päässyt vain Pyhtään ja Nousiaisten nimikkopyhimykseksi ja jälkimmäisessäkin Henrik on nimikkopyhimys vain Marian ohella. Kun Pyhtää pitäjänä mainitaan vasta 1388 ja Nousiaisten pyhimysmaininta on vasta vuodelta 1452, on Henrik tässä mielessä vasta myöhempi alueellinen nimikkopyhimys. Tosin Henrik lienee päässyt Nousiaisten toiseksi suojeluspyhimykseksi viimeistään piispa Johannes Pietarinpojan aikana (1367-1370), sillä kyseisen piispan kerrotaan koristaneen pyhän Henrikin haudan Nousiaisissa, mikä on käytännössä tarkoittanut myös Henrikin kultin korostumista Nousiaisissa.

Pyhä Jaakko on ollut Suomessa varsin suosittu. Pyhä Margareta ja Pyhä Bartolomeus eivät saaneet yhtä suurta suosiota. Pyhä Andreas, Pyhä Ursula ja Pyhä Yrjö jäävät yksittäisiksi nimikkopyhimyksiksi. Pyhä Anna on saanut Suomeen muutaman nimikkokirkon. Myöhäiskeskiajalla Suomeen syntyi lukuisia Pyhän Birgitan nimikkokirkkoja. Pyhän Birgitan kulttia onkin pidettävä keskiajan loppuvaiheessa todennäköisesti kihlakunnittaisena pyhimyskulttina. Ruotsin varsinainen suojeluspyhimys Pyhä Eerik on joutunut tyytymään vähäisempään asemaan ja päässyt vain kahden pitäjänkirkon toiseksi ja tuomiokirkon kolmanneksi suojeluspyhimykseksi. Pyhä Sigfrid on mahdollinen Sipoon ja Pyhä Eskil Espoon kirkon toinen suojeluspyhimys. Aivan keskiajan lopulla myös Pyhä Barbara on ollut tulossa nimikkopyhimysten joukkoon, mutta ei ole tietoa, ehtikö Barbaran kultti realisoitua jonkin valmiin ja vihityn kirkon nimikkopyhimyksenä.

Näiden yhteensä kahdenkymmenenneljän pyhimyskultin lisäksi muista mahdollisista kirkkojemme keskiaikaisista nimikkopyhimyksistä meillä ei ole luotettavaksi katsottavaa tietoa.

Sellaiset nimikkopyhimysehdotelmat kuin apostolit Johannes, Juudas Taddeus, Matteus ja Simon, Aleksandrian vuonna 265 kuollut piispa Dionysius (Niisius), Strängnäsin hiippakunnan suojelupyhimys Botvid, elsassilainen Theobald eli Enevald (Eino), Pyhä Henki tai edes Pyhä Kolminaisuus eivät näytä kuuluvan suomalaiseen alueelliseen pyhimyskulttiin sen enempää kirjallisten lähteiden kuin kultin yleisen kokonaiskuvankaan valossa.

Apostoleita Johannes, Juudas Taddeus, Matteus ja Simon ei mainita erikseen missään Suomen kirkkoja koskevassa anekirjeessä tai muussa asiaan liittyvässä kirjallisessa lähteessä, vaan ne ovat ainoastaan osa yleistä apostolien kulttia. Vuonna 1522 painetun Manuale seu Exequiale Aboensen lyhemmässä pyhimyslitaniassa (Manuale seu exequiale Aboense 1522, 1980, s.119) mainitaan vain apostolit Pietari, Paavali, Andreas, Bartolomeus ja Jaakob, jotka tavataan myös kirkkojen nimikkopyhimyksinä, mutta ei muita apostoleita. Näin ollen ei ole myöskään syytä olettaa muiden kuin juuri näiden viiden apostolin saaneen pitäjänkirkon nimikkopyhimyksen tehtävän Suomessa.

Pitäjänkirkkoja ei nähtävästi ole ensisijaisesti pyhitetty Birgittaa lukuun ottamatta ruotsalaisille pyhimyksille. Birgitan ohella Suomessa tavattavia ruotsalaisia pyhimyksiä ovat Eerik (toisena ja kolmantena nimikkopyhimyksenä) sekä Sigfrid, joka on Sipoon kirkon mahdollinen toinen suojeluspyhimys ja jolla on joka tapauksessa alttari Turun tuomiokirkossa, sekä Espoon mahdollinen nimikkopyhimys Eskil, joka Sigfridin ja Eerikin tavoin mainitaan punaisella painettuna pyhimyskalenterissamme. Eskil saattaisi tulla kysymykseen Espoon kirkon toisena suojeluspyhimyksenä. Mikäli näet Sipoon (ruotsiksi Sibbo) nimi on johdettavissa kantasanasta Sigfridsbo olisi Espoon nimi saman logiikan mukaan johdettavissa kantasanasta Eskilsbo. Toisaalta Sipoon kirkko on yleisen pyhimyskultin valossa Olavin kirkko ja Sigfridin nimen yhdistäminen Sipooseen voi olla mm. nimien samankaltaisuudesta johtuva sekaannus. Pyhän Botvidin päivä on Laihian kirkon vihkimispäivänä mahdoton saman kirkon nimikkopyhimyksen päiväksi.

Pyhää Theobaldia eli Enevaldia (Einoa) ei keskiaikainen pyhimyskalenterimme tunne, vaan hänen juhlapäivänsä on meillä Johannes Kastajan syntymän oktaava, eli suurta juhlaa kahdeksantena päivänä seuraava yleensä yksinkertainen (arvoltaan simplex) jumalanpalvelus. En pidä muun suomalaisen alueellisen pyhimyskultin valossa todennäköisenä, että suoraan Jumalalle pyhitettyjä pitäjänkirkkoja, kuten Pyhä Henki tai Pyhä Kolminaisuus edellyttäisivät, olisi ollut keskiajan Suomessa, mm. siksi, että sekä helluntai että kolminaisuuden päivä ovat pääsiäiseen sidottuja liikkuvia juhlapyhiä, kun taas kaikkien varmuudella tunnettujen nimikkopyhien juhlapäivät ovat kiinteitä ja ne on painettu punaisella joko Missale Aboenseen tai Agricolan kalenteriin. Näin ei ole helluntain tai kolminaisuuden päivän laita. Tosin Turun tuomiokirkon Pormestarin kuorissa on erityisesti Turun porvareiden kustantama Pyhän Kolminaisuuden alttari 1400-luvun alusta, mutta tieto Pyhän Kolminaisuuden kultista Rauman nyttemmin raunioituneen kaupunginkirkon osalta on kuitenkin peräisin vasta vuodelta 1772 olevasta väitöskirjasta,(Knapas 1990 s.13) joten yllä olevan valossa tieto on todennäköisesti paikkansapitämätön. Pyhän Hengen alttaria tuomiokirkossa ei tiettävästi ole ollut, vaan armeliaisuustoimintaa harjoittaneen Pyhän Hengen säätiön alttari on pyhitetty Martille. 2.)

Tarkasteltaessa lähemmin alueellisen pyhimyskultin ydintä huomaamme, että keskeisimpänä kirkkona kaikissa kirkollisissa kihlakunnissa on Neitsyt Marian kirkko. Maria on sitä paitsi hiippakunnan keskuskirkon, ilmeisesti ensin Nousiaisten (ehkä jo 1100-luvun puolivälistä), sitten Räntämäen (vuosilta 1228-1229 ) ja lopulta Unikankareen (vuodesta 1300) kirkon ensimmäinen ja alussa ainoa suojeluspyhimys. Maakunnissa ja kihlakunnissa sen paikka on keskellä aluetta vanhassa keskeisessä kirkkopitäjässä. Muista kihlakunnista ja maakunnista Marian kirkko tunnetaan, vain Ala-Hämeessä sen muisto on painunut unholaan. Kun Ala-Hämeessä on kuitenkin vain yksi keskeinen kirkko, jonka nimikkopyhimys on tuntematon, nimittäin Vanaja, ei ole vaikeata todeta nimenomaan Vanajaa Marian kirkoksi. Vanaja on ollut paitsi maantieteellisesti keskeinen myös poliittisesti merkittävä paikka. Tämän vahvistaa asiakirjatieto. Vanajassa on nimittäin ollut piispallinen "kuuria", piispan kartano, jossa piispa on tehnyt merkittäviä päätöksiä.(REA 34, v.1324; REA 47, v.1329; Vanajan kuuria on mainittu myös vuonna 1330, REA 54) Kun samanlainen kuuria on sijainnut Vanajan lisäksi Kokemäellä ja Saltvikissa, joilla molemmilla paikkakunnilla on varma Mariankirkko, ei johtopäätöksessä pitäisi olla enää epäilyksen sijaa.(Läntinen 1978s. 113-117)

Monet keskiajan merkittävät maakunnalliset päätökset onkin tehty juuri Mariankirkkojen luona, tunnetuimmat ehkä Kokemäellä. Kunkin alueen arvokkaimmaksi koettu kirkko on Marian kirkko ja arvo näyttää siirtyvän keskuksen siirtymisen mukana. Kun Naantalin Birgittalaisluostarin kirkko vihittiin sen ensimmäinen nimikkopyhimys oli Neitsyt Maria. Ehkäpä näin haluttiin myös korostaa luostarikirkon asemaa ja nostaa se Pohja-Suomen tärkeimmäksi ohi Nousiaisten ja Maarian, jotka nähtävästi molemmat jatkoivat entisen piispankirkon nimikkopyhimystraditiota. Maantieteellisen asemansa perusteella ja Henrikin kultin korostamana Nousiainen todennäköisesti oli kuitenkin Pohja-Suomen tärkein kirkko. Länsi-Uudellamaalla Pohjan Mariankirkon hallinnollisena keskuksena näyttää syrjäyttäneen myöhemmin Karjaan Pyhän Katariinan kirkko. Tämä johtui Karjaan kirkon läheisyyteen rakennetusta Raaseporin linnasta, jonka tuntumaan hallinnolliset toimet luonnollisesti siirtyivät. Ala-Hämeessä seudun tärkeimpänä kirkkona Vanajan syrjäytti puolestaan Hattulan Pyhän Ristin kirkko, jossa nähtävästi säilytettiin alkuperäiseksi koettua Pyhän Ristin kappaletta.

Suomessa Mariankirkkoja ovat Turku (tuomiokirkko), Maaria (Koroisten entisen tuomiokirkon perinteen jatkaja), Nousiainen, Naantali (luostarikirkko), Kemiö, Kokemäki, Sastamala, Vanaja, Hollola, Viipuri, Pohja, Porvoo, Saltvik ja Mustasaari. Vehkalahdelta perimätieto Mariankirkosta on epävarmaa, mutta mikäli Vehkalahti todella on Marian kirkko olisi Vehkalahti ollut Ruotsin Karjalan keskus ennen Viipurin perustamista ja ns. Karjalan ristiretkeä, siis mahdollisesti jo Mauno Ladonlukon aikana. Viipurin linna ja nähtävästi myös Turun linna ilmeisesti kappeleineen olivat pyhitetyt Neitsyt Marialle. Sen sijaan Ikaalisten ja Houtskärin kappeleiden Marian kultit ovat epävarmoja. Ikaalisten Maria-traditio voi olla lähtöisin Karkusta ja Houtskärin Marian kultti lienee vasta uudelta ajalta. Marian kultti on selvästi korostunut Varsinais-Suomessa ja mahdollisesti myös Karjalassa.

Suomen kirkkoa Marian kultti oli yhdisti erityisesti Baltiaan, Gotlantiin ja Puolaan. Sekä dominikaaneille että fransiskaaneille Marian kultti oli keskeinen. Neitsyt Maria oli Saksalaisen ritarikunnan erityinen suojeluspyhimys. Itämeren piirissä Riian, Tallinnan, Lundin ja samoin kuin Visbyn tärkein kirkko olivat Marian kirkkoja. Lund on tosin alunperin Laurin kirkko, mutta vuonna 1145 tapahtuneessa kirkon uusintavihkimisessä se pyhitettiin yhteisesti Neitsyt Marialle ja Laurille. Itämeren etelärannan tärkeimmissä kaupungeissa, kuten Lyypekissä, Wismarissa, Rostockissa, Stralsundissa ja Greifswaldissa on yleensä myös Mariankirkko. Myös Ruotsista löytyy lukuisa määrä Marian kirkkoja, mutta Marialle nimetyt tuomiokirkot Skara ja Västerås eivät ole Itämereen rajoittuvien hiippakuntien katedraaleja. Sen sijaan Neitsyt Maria on Puolan erityinen suojeluspyhimys. Gnieznon, Poznanin ja Gdanskin tuomiokirkot ovat Neitsyt Marialle pyhitettyjä. Suomalaisten opiskelijoiden suosiman Pariisin tuomiokirkko Notre Dame on luonnollisesti Marian kirkko, samoin Ranskan kuninkaiden kruunauskirkko Reimsin katedraali on pyhitetty Neitsyt Marialle. Italiassa mm. Firenzen tuomiokirkko on nimetty Neitsyt Marialle. Roomassa Santa Maria Maggiore on erityisesti arkkitehtuuristaan kuuluisa varhaiskristillinen basilika. Keskiaikaisen Saksan valtakunnan alueella huomattava Mariankirkko on mm. Münchenissä, Strassburgissa ja Antverpenissä. Martti Luther piti useimmat saarnansa Wittenbergin Mariankirkossa.

Liturgisestikin Marian kultti on nimikkopyhimysten kulteista huomattavin. Sydänkeskiajalla Marialla oli vuodessa neljä pyhimysjuhlaa, myöhäiskeskiajalla peräti kahdeksan. Alussa nämä olivat Marian puhdistus eli kynttilämessu 2.2. (Purificatio Marie), Marian ilmestys 25.3. (Annuntiatio Marie), Marian taivaaseen ottaminen 15.8. (Assumptio Marie) ja Marian syntymä 8.9. (Nativitas Marie) sekä myöhemmin lisäksi pääsiäisestä riippuva liikkuva juhlapäivä Marian kärsimys (Compassio Marie), mutta joka Vesilahden kalenterissa on kuitenkin kiinteä 19.4. ja arvoltaan duplex, Marian etsikko 2.7 (Visitatio Marie), Marian edestuominen 21.11. (Presentatio Marie), Marian sikiäminen 8.12.(Conceptio Marie). Neitsyt Marian pyhimysjuhlien arvo on Missale Aboensessa korkein eli totum duplex lukuunottamatta Marian edestuomista, joka on vain duplex. Liikkuvana juhlapäivänä kalenteriin merkitsemätöntä Marian kärsimystä sekä mustalla painettua Marian edestuomista lukuun ottamatta Marian juhlat on painettu punaisella Missale Aboenseen. Mikael Agricolalla Marian edestuomisen lisäksi mustalla on painettu myös Marian sikiäminen (8.12).

Jumaluusopillisesti Maria oli Jumalan synnyttäjänä paras välittäjä ihmisten ja Kristuksen välillä. Niin kuin kaikki muutkin pyhimykset hän toimi ihmisten esirukoilijana, jonka puoleen käännyttiin hädässä, mutta Kristuksen äitinä hän saattoi muita pyhimyksiä paremmin pyytää poikaansa armahtamaan ihmisten synnit. Hän oli taivaan kuningatar, jonka merkitys myöhäiskeskiajalla yhä korostui. Hänestä tuli ikuinen neitsyt, joka itsekin oli siinnyt tahrattomasti. Jumalanpalveluselämässä hän oli kolmiyhteisen Jumalan, ts. Isän, Pojan ja Pyhän Hengen, jälkeen tärkeysjärjestyksessä seuraava. Kirkkotaiteessa Maria esiintyy mm. Jeesus-lapsi sylissään, nostamassa Jeesus-lasta kohti rukoilijaa, polvistuneena ilmestyksensä aikana, Jeesuksen ristin äärellä suremassa, poikansa ruumis käsivarsillaan (Pietà-asetelma) tai leijumassa taivaalla. Neitsyt Marian tunnus on ennen muuta lilja ja hänet kuvataan tavallisesti sinivalkoisissa väreissä, sinisessä viitassa ja valkoisessa puvussa.

Marian sivualttarit tuomiokirkossa ovat ilmeisesti yhtä vanhoja kuin tuomiokirkkokin. Alttareita on kaksi, Pyhän Marian eli Pitäjänalttari sekä Pyhän Marian pappisalttari. Edellinen oli tuomiokirkkoseurakunnan hoitamista varten, jälkimmäinen kirkon papiston valmistautumispaikka toimituksiinsa kirkossa ja sen ulkopuolella. Alttarit ovat kirkon itsensä perustamia. Pitäjänalttarille suunnatut lahjoitukset menivät kaluston, vaatteiden, pyhäinjäännössäiliöiden ym. täydentämiseen ja ylläpitoon, palkatun kappalaisen toimittamien messujen kustantamiseen ja osaksi myös palkkana tuomiokirkkoseurakunnan kirkkoherralle, joka oli alttarin esimies. Pappisalttari oli kaikkien tuomiokirkon pappien käytettävissä ja sille oli säädetty erilaisia messuja toimitettaviksi.

"Neitsyt Maaria emonen" esiintyy myös kansanrunoudessa. Marjavirressä Maaria tulee raskaaksi vatsaansa päätyneestä marjasta. Saunanhakuvirressä Ruman Ruotuksen emäntä evää Maarialta mahdollisuuden synnyttää saunassa. "Ei ole kylpyä kylässä, saunaa Sarajahassa. On talli Tapomäellä, huone hongikkokedolla, jossa portto pojan saapi, tulen lautat lapsen tuopi". Näin Maaria synnyttää tallissa, jonne hevosen henkäys tuo löylyn lievityksen. "Jouluna Jumala syntyi, paras poika pakkasella, heinille apilahille, apilahan kukkasille. Maaria oli emo Jumalan". Lapsenetsintävirressä Neitsyt Maaria emonen etsiessään kadonnutta poikaansa kyselee neuvoa tieltä, kuulta ja auringolta, joista jokainen kertoo Maarian pojan luojakseen. Viimeisenä aurinko eli runossa länsisuomalaisittain päivä kertoo, mistä lapsi löytyy: "Näin mä poikasi pyhäisen näin mä lapsen autuaisen. Luoja lapsen korjaeli, kappelin Jumala laati; pani lapsen lavitsalle, punakukkaset kätehen. Neitsyt Maaria emonen, rakas äiti armollinen, käypi Luojan uksen suulle, Jumalan oven etehen. Tulipa minun emoni, tuli lasta ottamahan!" ( Haavio 1952, s.141-146, 349-354, 360-362.)

Kun Suomen maakuntien sinetit ilmestyvät lähteisiin 1300-luvun alkupuoliskolla keskeisin maakunta Varsinais-Suomi saa sinettiinsä Madonnan ja Jeesuslapsen eli tuomiokirkon nimikkopyhimyksen Neitsyt Marian ja toinen muinaismaakunta Häme Pyhän Ristin Hattulan arvokkaan pyhäinjäännöksen mukaan. Näiden kahden muinaismaakunnan muodostamasta kokonaisuudesta erotetut uudet maakunnat, Uusimaa, Ahvenanmaa ja Satakunta, joutuvat tyytymään Pyhään Olaviin. Huolimatta Olavin kultin lukuisuudesta Suomi on siis selkeästi Marian maa samaan tapaan kuin Virokin, ei Olavin. Paitsi alueellisesta pyhimyskultista yhteys Baltiaan ilmenee myös siitä, että Suomi ja Saksalainen ritarikunta noudattivat molemmat dominikaanien rituaalia, toisin kuin Ruotsi tai muut Pohjoismaat (C.J.Gardberg 1971, s.178).

Marian kirkkojen ohella löydämme lähes joka maakunnasta ja kihlakunnasta arkkienkeli Mikaelin kirkon. Usein se näyttää sijoittuvan maakunnan tahi kihlakunnan laitaan kun Marian kirkko on keskellä. Mikael oli keskiajan ihmisille taivaallisen sotajoukon päällikkö, lohikäärmeen eli paholaisen voittaja ja viimeisen ratkaisevan taistelun johtaja. Hänen hallussaan ovat taivaalliset kirjat, hän herättää pasuunallaan kuolleet ja johdattaa hurskaat vainajat taivaalliseen Jerusalemiin. Hän on paratiisiin päämies ja enkelten ruhtinas, Agricolan kielessä "Esienkeli". Suomen kirkon pyhimyslitanioissa arkkienkeli Mikael mainitaan heti Neitsyt Marian jälkeen. Kirkkotaiteessa Mikael esitetään siivekkäänä mieshahmona surmaamassa lohikäärmettä tai punnitsemassa sieluja. Arkkienkeli Mikaelin juhlapäivä on 29.9. ja sen arvo suomalaisissa kalentereissa on totum duplex. Se on sekä Missale Aboensessa että Mikael Agricolalla punaisella painettuna. Pyhän Mikaelin eli Pyhien enkelien alttari on tuomiokirkon vanhimpia ja mainitaan jo vuonna 1342. Eurooppalaisista Mikaelin kirkoista voidaan mainita Brysselin katedraali, joka on nimetty arkkienkeli Mikaelille ja Pyhälle Gudulelle.

Suomessa Mikaelin kirkkoja ovat ainakin Laitila, Paimio, Pöytyä, Hämeenkyrö, Tammela, Savilahti, Pernaja, Kirkkonummi, Finström ja Kemi. Näiden lisäksi Korppoo, Eura, Messukylä, Pälkäne ja Somero ovat todennäköisesti Mikaelin kirkkoja. Ylä-Hämeestä ei ole säilynyt varmaa tietoa Mikaelin kirkosta, mutta sellaiseksi sopii hyvin Jämsä, joka sijaitsee kihlakuntansa pohjoislaidassa ja jonka nimikkopyhimys on tuntematon. Mikaelin kultti on selvästi korostunut Satakunnassa ja Hämeessä.

Korppoon kirkon tornin sisäseinään on kirjoitettu lintua esittävän maalauksen alle pääosin minuskelilla "templum Mika". Korppoo sijaitsee kihlakuntansa äärilaidalla ja se on todennäköisesti ollut Pohja-Suomen Mikaelin kirkko ennen Laitilan kirkon syntyä. Alueen kultin keskus olisi siten siirtynyt Korppoosta vasta myöhemmin parempaan paikkaan Laitilaan.

Messukylästä ja Pälkäneeltä on perimätietoa Mikaelista noiden kirkkojen nimikkopyhimyksenä. Pälkäne sijaitsee kirkollisen kihlakunnan laidalla Mikaelin kirkkojen tapaan. Kun kuitenkin Hämeenkyrössä on luonnollisempi Ylä-Satakunnan Mikaelin kirkko, on Messukylän ja Pälkäneen Mikaelin traditiolle löydettävä toinen lähtökohta kuin Mikaelin kihlakunnittainen kulttikeskus. Myös Eurasta on säilynyt perimätieto Mikaelista kirkon nimikkopyhimyksenä. Eura ei sijaitse alueensa laidassa ja saman Ala-Satakunnan kihlakunnan reunalta Pöytyällä on varmemman tradition varassa oleva Mikaelin kirkko. Myös Euran Mikaelin kirkon syntyyn täytyy liittyä jokin muu syy kuin pelkkä alueellisen pyhimyskultin systematisointi. Niin ikään Someron kirkko on Ojan mukaan (Oja 1977, s.119) Mikaelin kirkko. Somero sijaitsee kihlakuntansa äärilaidalla, mutta aivan sen vieressä samassa kihlakunnassa on toinen Mikaelin kirkko Tammela. Kultti on saattanut tietysti siirtyä jommasta kummasta sopivammalle paikalle, kuten on laita Korppoon ja Laitilan kanssa, mutta syitä voi olla muitakin. Kulttien vierekkäisyys saattaa myös johtua varhaisemmista alueellisen pyhimyskultin järjestelyistä tai sitten kaikkien näiden neljän Mikaelin kirkon pyhimyskultin synnyn takana saattaa olla sotilaallisia syitä. 3.)

Pyhä Laurentius oli Rooman seurakunnan diakoni, joka surmattiin Roomassa vuonna 258 jKr. hänen kieltäydyttyään luovuttamasta vastuullaan olleita kirkon varoja ei-kristillisille maallisille viranomaisille. Laurentius jakoi kaikki hallussaan olleet kirkon varat köyhille kristityille välttyäkseen takavarikolta. Tämän johdosta hänet hiillostettiin kuoliaaksi hiljaisella tulella. Pohjoismaiden käännyttämisessä Laurentiuksen eli suomalaisittain Laurin kultti oli selvästi keskeinen ottaen huomioon, että Lauri on sekä Lundin että Upsalan, siis Tanskan ja Ruotsin tuomiokirkkojen alkuperäinen nimikkopyhimys. Pyhimyskertomuksen sisältö sopi varmaankin hyvin viikinkien hurjuuden tukahduttamiseen, opettihan se nöyrää piinan kestämistä. Tässä merkityksessä Laurin kultti sopi myös erinomaisesti myöhemmin Suomeen. Epäilemättä oli myös tärkeätä korostaa kirkon omaksi koettujen varojen ja omaisuuden, kuten kymmenysten ja testamenttilahjoitusten, kuulumista nimenomaan kirkolle eikä suinkaan maalliselle esivallalle. Tarina painotti siten kirkon riippumattomuutta ylimysten ja kuninkaan vallasta, mikä varhaiskeskiajalla ei Pohjoismaissa suinkaan ollut vielä mikään itsestäänselvyys. Suomen kirkon kannalta Lauri Rooman kaupungin suojeluspyhimyksenä yhdistävä side erityisesti Roomaan ja sen kautta Italiaan. Laurin kultti yhdistää suomalaiset myös Upsalan ja Lundin tuomiokirkkojen kautta Ruotsin ja Tanskan arkkihiippakuntiin.

Kirkkotaiteessa Laurentiuksen tuntee parilasta ja kädessä olevasta kirjasta. Pyhän Laurin juhlapäivä on 10.8. ja arvo Missale Aboensessa samoin kuin Vesilahden kalenterissa on totum duplex. Sekä Missale Aboensessa että Mikael Agricolalla Laurinpäivä on punaisella painettu. Pyhän Laurin alttari on yhteinen Pyhän Olavin kanssa ja kuuluu tuomiokirkon vanhimpiin. Se on ollut olemassa jo 1300-luvun alkupuoliskolla. Laurin ja Olavin yhteenkuuluvuus suomalaisessa pyhimyskultissa on havaittavissa paitsi yhteisestä alttarissa myös alueellisen pyhimyskultin piirissä. Yleensä Laurin ja vanhimmat Olavin kirkot on sijoitettu lähelle toisiaan, mieluiten naapuripitäjiin.

Suomessa Laurin kirkkoja ovat ainakin Mynämäki, Perniö, Janakkala, Koski, Lappee, Helsinki, Lohja, Eckerö, ja Isokyrö. Ala-Satakunnassa todennäköinen Laurin kirkko on Säkylä. Ylä-Satakunnassa Sääksmäki vanhana kantapitäjänä sopii hyvin Laurin kirkoksi. Laurilla on lisäksi kappelikirkko Oripäässä ja Lapinjärvellä. Myös Vesilahden Laukkoon aiotun kappelin yhtenä suojeluspyhimyksenä mainitaan Lauri. Mikäli yllämainitut olettamukset Satakunnan Laurinkirkoista pitävät paikkansa, Laurin kultti on korostunut Uudenmaan ohella myös Satakunnassa.

Neljäs keskiaikamme tärkeistä pyhimyksistä on Pyhä Olavi. Hän oli Norjan kuningas, alkuperäiseltä kutsumanimeltään Olavi Paksu, joka sai surmansa 29.7.1030 Stiklestadin taistelussa lähellä nykyistä Trondheimia. Vastassaan Olavilla oli pakanallisia talonpoikia, mutta itse taistelun taustana oli pikemminkin kahden kristillisen kuninkaan, Tanskan Knut Suuren ja Norjan Olavi Paksun, kamppailu Norjan hallinnasta. Olavin velipuolen Harald Ankaran myöhemmin palattua Bysantista ja vallattua Norjan alkoi Olavinkultti kehittyä. Olavista luotiin vähin erin ensimmäinen kansallinen pohjoismainen suojeluspyhimys, "Norjan ikuinen kuningas", kristinuskon esitaistelija pakanuutta vastaan. Myöhemmin tanskalaiset ja ruotsalaiset loivat samalla tavalla omat kansalliset suojeluspyhimyksensä, Pyhän Knuutin ja Pyhän Eerikin. Suomessa Olavi oli sotilaiden ja teräaseiden suojeluspyhimys, johon turvattiin niin sodassa kuin viiltohaavojen parantamisessa. Turun hiippakunnalle Olavi oli side sekä Nidarosin (Trondheimin) arkkihiippakuntaan että sitä kautta koko Norjaan ja muuhunkin Pohjolaan, sillä Pohjoismaiden vanhimpana ja arvostetuimpana kansallispyhimyksenä Olavi oli myös tärkeä yhteispohjoismainen pyhimys. Olavin kultin keskus Trondheimin tuomiokirkko on luonnollisesti nimetty Pyhälle Olaville. Myös mm. Tallinnassa, joka kuului Suomen tavoin dominikaanien Dacian provinssiin, on huomattava Olavin kirkko.

Olavin kultti on kärsinyt ilmeisesti Ruotsin ja Tanska-Norjan välisistä unionikiistoista johtuvan takaiskun 1400-luvun lopulla. Pyhän Olavin juhlapäivänpäivän ( 29.7.) arvo näyttää pudonneen useissa pyhimyskalentereissa Vesilahti mukaan lukien korkeimmasta totum duplexista, joka Olavilla kultin suosion perusteella on alunperin mitä ilmeisimmin täytynyt olla, yksinkertaisempaan duplexiin. Tämä arvo on merkitty Olavin päivän kohdalle myös Missale Aboenseen. Ruotsalaista Eerikiä oltiin nähtävästi tuomassa Olavin tilalle "pyhäksi kuninkaaksi". Oudolta sen sijaan tuntuu, että Tanskan kansallispyhimys Pyhä Knut eli suomalaisittain Nuutti säilytti totum duplex arvonsa suomalaisessa pyhimyskalenterissa. Ehkäpä Knut oli sen verran etäinen, että hänen kulttiaan ei koettu kilpailijaksi Eerikille. Kangasalan kalenterissa Olavi on säilyttänyt totum duplex arvonsa, mutta Olavi olikin Kangasalan kirkon nimikkopyhimys. Sekä Missale Aboensessa että Mikael Agricolalla Olavinpäivä on painettu punaisella. Olavilla oli tuomiokirkossa jo 1300-luvun alkupuoliskolla Laurin kanssa yhteinen alttari.

Kirkkotaiteessa Olavi esitetään yleensä parrakkaana kruunupäisenä kuninkaana, joka polkee pedon jalkoihinsa ja joka yleensä pitelee kädessään kirvestä, yhtä surmavälineistään. Pedolla saattaa olla ihmisen pää tai se saattaa olla kokonaan ihmisen muotoinen, sillä se esittää pahaa, jonka Olavi on voittanut itsessään.

Olavi Pyhän saaga kertoo Olavin nuoruudessaan yrittäneen, tosin huonolla menestyksellä, ryöstää myös Suomea. Tämä kertomus on mahdollisesti ollut lisäsyynä Olavin kultin suureen levinneisyyteen Suomessa. Havainnollisesti Olavin meriretkistä kertoo Kalannin kirkon seinään maalattu komea "Pyhän Olavin purjehdus". Kultin suosio johtuu epäilemättä myös siitä, että Olavin kultti näyttää olleen huipussaan alueellisen pyhimyskulttimme syntyaikana eivätkä Henrikin ja Eerikin kultit olleet vielä riittävän kehittyneitä. Olavi oli myös kansainvälisin pohjoismaisista pyhimyksistä ja Nidarosin eli Trondheimin tuomiokirkko, jonne Olavi oli haudattu, oli suosittu pyhiinvaelluskohde muillekin kuin vain norjalaisille.(Krötzl 1994) Olavin kaatuminen kristinuskon puolesta taistelussa pakanoita vastaan ja hänen merkityksensä erityisesti sotilaiden suojeluspyhimyksenä teki hänestä varsin soveliaan nimikkopyhimyksen entiseen suomalaiseen "pakanamaahan" niin linnoihin kuin pitäjänkirkkoihinkin.

Olaville on nimetty runsaasti kirkkoja ja selvästi enemmän kuin yksi kutakin aluetta kohti. Olavin kultilla näyttäisi olevan kaksi suosikkikautta. Vanhempi Olavin kultti selittynee paitsi Olavin yleisellä suosiolla Pohjoismaissa myös valtiollisilla kohtaloilla. Ruotsin kuningas Mauno Eerikinpoika oli Ruotsin ohella myös Norjan kuninkaana Suomen alueellisen pyhimyskultin järjestämisen aikoihin ja Olavi ei siten tuohon aikaan ollut varsinaisesti ulkomainen pyhimys. Toinen Olavinkultin kukoistuskausi lienee ajoitettavissa unionikaudelle, etenkin sen alkupuolelle, jolloin Norja jälleen kuului samaan valtioyhteyteen Suomen kanssa. Olavi on selvästi suosituin kirkkojemme suojeluspyhimys, mutta ei suinkaan tärkein, mikä paljastuu tarkasteltaessa hänelle nimettyjen kirkkojen asemaa ja merkitystä. Kuten jo aiemmin todettiin, hän on myös uusien maakuntiemme sinettipyhimys.

Suomen tunnetuista Olavin kirkoista tärkeimpiä ovat nähtävästi Kalanti, Nauvo, Ulvila, Kangasala, Kalvola, Sysmä, Kivennapa, Tenhola, Jomala ja Saloinen. Itä-Uudeltamaalta ei ole säilynyt perimätietoa Olavin kirkosta, vaikka siellä sellainen alueellisen pyhimyskultin yleisen luonteen valossa on epäilemättä ollut. Sipoon kirkko onkin todennäköinen Olavinkirkko, sillä muut alueen pyhimyskultit ovat suhteellisen varmoja, mutta Sipoosta on vain epävarma tieto Sigfridistä ja Olavin kultin muisto on voinut hukkua Sipoossa Sigfrid-perinteen alle. Muita Olavin kirkkoja ovat Lemu, Lappi, Yläne, Tyrvää ja Urjala. Myös Säämingin kirkko on mahdollisesti Olaville pyhitetty. Toisena nimikkopyhimyksenä Olavi on Viipurissa ja Närpiössä sekä mahdollisesti Pietarsaaressa. Agricolan luettelon ulkopuolelta tulevat mukaan vielä Lemböten ja Vårdön kappelit. Myös Turun dominikaaniluostarin kirkko oli Olaville pyhitetty. Sen sijaan on epävarmaa, onko Olavin kirkoksi oletettu Paraisten kirkko todella sellainen, sillä vieressä oleva Nauvo on selvästi Olavin kirkko eikä samojen pyhimyskulttien vierekkäisyys ole Suomessa kovin yleistä. Olavinlinna ja nähtävästi sen myötä myös linnan kappeli oli nimetty Pyhälle Olaville. Alueellinen Olavin kultti on korostunut ainakin Varsinais-Suomessa, Satakunnassa, Karjalassa, Ahvenanmaalla sekä Pohjanmaalla. Yhteensä Olavinkirkkoja Olavinlinnan kappeli mukaan lukien lienee peräti kaksikymmentäneljä, ja niitä on hyvinkin saattanut olla vielä enemmän, sillä emme tunne kaikkien kirkkojen pyhimyskulttia. Kaikista alueellisista nimikkopyhimyksistä Olavi on siis ylivoimaisesti suosituin. Kuitenkin Hämeessä Pyhä Birgitta ohittaa Pyhän Olavin suosikkipyhimyksenä.

Yhdessä Mikalin kirkkojen kanssa Olavin kirkot kiertävät keskiajan Suomen asutusaluetta ikään kuin suojavyöhykkeenä. Pohjanmaalla Saloinen, Pietarsaari ja vielä Närpiökin, Etelä-Suomen pohjoisosassa Ulvila, Kangasala, Sysmä ja Sääminki, joka jo suojelee myös itärajaa, ja idässä lisäksi Kivennapa ja Viipuri. Euran-Köyliön seutuun liittyvissä Lapin ja Yläneen pitäjissä Olavi on myös nimikkopyhimyksenä. Yhdessä taivaallisen sotajoukon johtajan arkkienkeli Mikaelin kanssa sotilaiden suojeluspyhimys Olavi varmastikin antoi Ruotsin kuninkaan sotilaille voimaa ja kestävyyttä taistelussa niin ulkoisia kuin sisäisiäkin vihollisia vastaan.

Kuten edellä todettiin, Vesilahden kirkko on ainoa, josta on säilynyt kirjallisia dokumentteja osoittamassa nimikkopyhimyksiä Pietaria ja Paavalia. Muista selvästi saman kultin piiriin kuuluvista kirkoista on säilynyt vain perimätietoa ja kirkkoja nimitetään yksinomaan Pietarin kirkoiksi. Kun kuitenkin kyseisillä pyhimyksillä on yhteinen juhlapäivä ei nimikkopyhimyksen juhlaa olisi voinut viettää huomioon ottamatta myös Paavalia. Kun myös Pyhän Pietarin istuin ts. paavi käyttää yleensä, vaikkakaan ei aina, kirjeissään noita kahta apostolia yhdessä ilmaisemassa auktoriteettinsa lähtökohtaa ei ole mitään syytä epäillä, etteivätkö myös muut Pietarin kirkot Suomessa olisi samalla myös Paavalin kirkkoja. Paavalin nimi onkin kulunut pois kansanperinteestä, koska hänellä on vielä erillinen oma juhlansa, Paavalin kääntymys, johon hänen nimensä totuttiin yhdistämään.

Molemmat apostolit surmattiin keisari Neron vainoissa Roomassa 60-luvulla, perimätiedon mukaan kumpikin kesäkuun 29.päivänä, mikä selittää tuona päivänä vuosittain vietetyn yhteisen pyhimysjuhlan. Kuolinpäivää pidetään pyhimyksen taivaallisena syntymäpäivänä. Pietari ristiinnaulittiin pää alaspäin, Paavali oli sen sijaan Rooman kansalaisena oikeutettu tulemaan mestatuksi miekalla. Jumaluusopillisesti Pietari on Kristuksen seuraaja maan päällä, kallio, jolle kirkko oli rakennettu. Hänen arvovaltaansa vedoten paavit katsovat olevansa myös Kristuksen sijaisia maan päällä ja siten maallisen vallan yläpuolella. Kristikunnan tärkein kirkko Roomassa on Pietarinkirkko, jonne Pietari uskotaan haudatun. Kirkkovaltion maat olivat Pyhän Pietarin maita. Pietarin hallussa ovat taivasten valtakunnan avaimet, ja tämän nojalla paavi saattoi myöntää aneita eli määräaikaisen tai kokonaisvaltaisen vapautuksen kiirastulesta, jossa ihmisen oli puhdistauduttava ennen pääsyä taivaaseen. Tavalliselle keskiajan ihmiselle Pietari oli se, joka taivaan portilla päätti, kuka laskettiin sisään ja kuka jäi ulos. Suomen kirkolle Pietarin ja Paavalin kultti muodosti siteen Rooman Pietarinkirkkoon ja sitä kautta paaviin, josta myös Turun hiippakunta oli niin monissa asioissa riippuvainen. Pietari ja Paavali ovat myös Linköpingin ja Strängnäsin sekä Tarton ja Kaunasin tuomiokirkkojen nimikkopyhimyksiä. Sigtunan vanha kirkko, josta piispan istuin siirtyi 1100-luvulla Upsalaan, on Pietarin kirkko ja samoin Visbyssä ja Riiassa on Pietarin kirkko. Saksan suurin kirkko, Kölnin tuomiokirkko, on nimetty Pietarille, samoin mm. Hampurin ja Bremenin tuomiokirkot. Määrin pääkirkko Brnon katedraali on nimetty Pietarille. Englanissa tunnetuin Pietarin kirkko lienee Lontoossa sijaitseva Westminster Abbey, Englannin hallitsijoiden kruunauskirkko, joka on myös lukuisten kuuluisuuksien viimeinen leposija.

Keskiajan kirkollisessa taiteessa Pietarilla on kädessään taivasten valtakunnan avaimet, Paavalilla puolestaan on usein kädessään surmavälineensä miekka ja hänellä on hyvin korkea hiusraja, jollei hän ole päälaelta peräti kalju. Pietarin ja Paavalin päivän (29.6) jumalanpalvelusarvo on Missale Aboensessa totum duplex. Samoin oli luonnollisesti myös Vesilahden kalenterissa, onhan kyseinen juhla Vesilahden nimikkopyhän juhlapäivä. Sekä Missale Aboensessa että Agricolalla 29.6. samoin kuin Paavalin kääntymys 25.2 on painettu punaisella. Pyhällä Pietarilla samoin kuin Pyhällä Paavalilla on kummallakin kaksi omaa ja yksi yhteinen juhlapäivää eli yhteensä viisi. Neitsyt Marian juhlapäivien lukumäärä on kahdeksan ja Johannes Kastajalla sekä Pyhällä Ristillä on kummallakin kaksi juhlaa. Pietarilla ja Paavalilla on näin ollen Neitsyt Marian jälkeen pyhimyksistä eniten juhlapäiviä. Pyhän Pietarin istuimen eli paavin istuimen juhla on 22.2. ja Pyhän Pietarin vankeuden juhla on 1.8. Niiden arvo on Missale Aboensessa simplex ja ne on painettu mustalla. Sen sijaan, mikä on yllättävää, Agricolalla molemmat juhlat, siis myös Pietarin istuimen juhla, on painettu punaisella. Pyhän Paavalin muistojuhla on 30.6.ja sen arvo on suomalaisissa kalentereissa duplex. Se on painettu sekä Missale Aboensessa että Agricolalla mustalla. Manuale Aboensen pidemmässä pyhimyslitaniassa apostolit Pietari ja Paavali mainitaan Neitsyt Marian, arkkienkelien Mikaelin, Gabrielin, Rafaelin sekä muiden arkkienkelien ja enkelien sekä patriarkkojen ja profeettojen jälkeen heti seuraavina. Manualen lyhemmässä litanissa vain Maria, Mikael, Gabriel sekä patriarkat ja profeetat sijoittuvat Pietarin ja Paavalin eteen.

Tuomiokirkossa Pyhän Pietarin ja Pyhän Paavalin alttari sijaitsi piispa Maunu Tavastin 1400-luvun alkupuoliskolla rakennuttamassa Sielujen kappelissa. Kun Pyhän Ristin ja Pyhän Katariinan alttarien perustajana pidetään piispa Hemminkiä, oli alueellisen pyhimyskultin valossa luonnollista, että myös Pyhä Pietari ja Pyhä Paavali olisivat samassa joukossa. Onkin mahdollista että alttari on siirretty Sielujen kappeliin tuomiokirkkoa laajennettaessa, mutta keskiajan lopun Pietarin ja Paavalin alttariprebendan luojana on pidettävä Maunu Tavastia. Prebendaan kuului kahdeksan maatilaa, joista kuusi sijaitsi Maarian pitäjässä. Alttarin prebendaatteja olivat ainakin Henrik Fläsk 1400-luvun lopulla ja 1500-luvun alussa, kanunki Mårten Nikolai eli Martti Niilonpoika 1541-1542 ja kanunki Jacob Blome vuodesta 1542.

Suomessa varmoja Pietarin kirkkoja ovat Lieto, Vesilahti, Jääski, Siuntio ja mitä ilmeisemmin Pietarsaari, joka nimessään niin monen muun Suomen pitäjän tavoin on säilyttänyt muiston nimikkopyhimyksestään. Hämeestä ja Ahvenanmaalta emme tunne Pietarin kirkkoa, mutta alueellisen pyhimyskultin yleisen luonteen valossa lienee oikeutettua olettaa, että myös näissä maakunnissa on ollut Pietarin kirkko. Kun muut Pietarin kirkot sijaitsevat lähellä maakuntansa keskustaa, lienee Hämeen Pietarin kirkko joko Lehijärvellä tai Tyrvännössä. Näistä kahdesta Tyrväntö eli Kulsiala tai Lepaa oli keskiajalla tärkeämpi ja Tyrvännön kirkkoon liittyy perimätietoa, jonka mukaan se on yhtä vanha kuin Hämeen linna ja Hattulan kirkko, jos ei peräti vanhempi. Niinpä lienee oikeutettua katsoa Tyrväntö Hämeen Pietarin kirkoksi. Ahvenanmaalta valinta on vaikeampi, mutta kun tiedämme, että Finstömin kirkolla on sekä Pyhän Mikaelin että Pyhän Ristin kultti, voinemme olettaa, että kaksi muutakin vanhaa nimikkopyhimystä on voitu yhdistää samaan kirkkoon. Sundin Johannes Kastajan kirkko voisi olla sekä Johannes Kastajan että Pietarin ja Paavalin kirkko. Toisaalta kahden pyhimyksen kulttikäytännön mukaan myös Hammarlandin, Eckerön ja Jomalankin kirkot saattavat tulla kyseeseen. Kokonaisuudessaan Pietarin ja Paavalin kultti on selvästi maakunnittainen.

Maamme kristinuskoon käännyttämisen alkuvaiheessa kirkkoja ei välttämättä rakennettu aina keskelle kylää (vrt. Hirviluoto 1987 s. 126), vaan ilmeisesti sinne minne paikalliset, vielä mahdollisesti pakanalliset vallanpitäjät sallivat sen rakentaa.Vasta Suomen alistuttua paavin valtaan 1228/1229 kirkonmiehillä oli mahdollisuus päättää, mihin he kirkkonsa rakensivat. Niinpä maassamme onkin lukuisia tarinoita siitä, missä aiempi pitäjänkirkko on mahdollisesti sijainnut ja muita noihin vanhoihin kirkkoihin liittyviä kertomuksia. Eurajoen Irjanteen kylässä sanotaan olleen Pyhän Pietarin rukoushuone, jonka väitetään toimineen aikoinaan seitsemän pitäjän kirkkona. Laitilan Untamalasta tunnetaan sama tarina, sikäläistä kappelikirkkoakin väitetään aiemmaksi "seitsemän pitäjän kirkoksi". Huomattavaa on, että molemmat on omistettu Pyhälle Pietarille. Myös Pohjanmaan rannikolla Koivulahdella kerrotaan olleen Pyhän Pietarin kappelin, joka saattaa ajoittua lähetyskaudelle. Niin ikään Tyrvännöltä on perimätieto sikäläisen kappelikirkon erityisestä vanhuudesta. Apostoli Pietari lieneekin ollut yhdessä apostoli Jaakobin ja mahdollisesti vielä apostoli Bartolomeuksen kanssa erityinen Suomen lähetysajan pyhimys. Kaikki edellä mainitut apostolit yhdistettiin keskiajalla myös kauas Pyhän Maan ulkopuolelle, Pietari Italiaan, Jaakob Espanjaan ja Bartolomeus Armeniaan. Siten he sopivat erinomaisesti myös kaukaisen Suomen lähetysajan kirkkojen suojeluspyhimyksiksi. 4.)

Katariina on Laurentiuksen tavoin varhaiskristillinen marttyyri, kuitenkin ilmeisesti fiktiivinen, joka mestattiin Aleksandriassa 300-luvun alussa. Keskiajan ihmiselle täydellistä historiallista totuutta edustavan legendan mukaan hän oli ylhäinen ja hyvän kasvatuksen saanut kaunis neito, joka julkisesti vastusti epäjumalankuvien palvomista. Hän voitti väittelyssä viisikymmentä pakanafilosofia, jotka rangaistukseksi taitamattomuudestaan poltettiin elävältä. Kun Katariina tämän jälkeen kieltäytyi naimasta keisari Maxentiusta ja luopumasta kristinuskosta hänet heitettiin vankilaan, missä kyyhkynen ruokki häntä ja missä Kristus ilmestyi hänelle. Häntä yritettiin murtaa teilirattaassa, mutta se ei onnistunut, vaan kaksisataa sotilasta kääntyi kristinuskoon hänen lujuutensa nähdessään. Heidät teloitettiin välittömästi ja myös Katariinan kaula katkaistiin. Katariinan kultti tähdentää näin ollen lujuutta opillisissa kysymyksissä ja valmiutta kuolla kirkon puolesta. Se on selvästi Laurin naispuolinen vastine. Suomen kirkolle Katariina on yleiskristillinen pyhimys, jonka legenda sijoittaa idän kirkon alueelle Aleksandrian patriarkan kaupunkiin. Itämeren piirissä mm. Visbyssä ja Tallinnassa on Katariinan kirkko.

Pyhän Katariinan juhlapäivä on 25.11.Katariinan juhlapäivän arvo on Missale Aboensessa ja Vesilahdella totum duplex. Molemmissa kalenterissa Katariinan päivä on painettu punaisella. Kirkkotaiteessa Katariina saatetaan esittää kirja kädessään oppineisuutensa symbolina. Yleensä hänellä on marttyyrinkruunu päässään. Käsissä saattaa olla myös miekka ja teiliratas, marttyyriuden välikappaleet. Rinteen mukaan Pyhän Katariinan alttari tuomiokirkossa on peräisin piispa Hemmingin ajalta (1338-1366). Pyhä Katariina on myös kansanrunoutemme hahmo. Runossa Katariina (Kaia, Kaio, Kaisa, Katrina) kutoo kangasta, kun Ruotus-kuningas saapuu hänen luokseen ja vaatii häntä itselleen tai pojalleen. Kaisa kieltäytyy sanoen sekä Ruotusta että tämän poikaa pahaksi, minkä seurauksena Ruotus polttaa Kaisan. "Ruotus kunnotar kuningas, pani Katrinan tulille. Neitsyt Maaria emonen, rakas äiti armollinen, oli kirjoa lukeva.(Kuusi, 1980, s.129)

Katariinan eli kansanomaisesti Kaarinan tai Kaisan kirkkoja ovat Suomessa Kaarinan, Huittisten, Lammin, Karjaan, Hammarlandin ja Kaarlelan kirkot. Vain Karjalasta Katariinan kirkkoa ei tunneta, mutta asemansa puolesta Virolahti sopisi sellaiseksi erinomaisesti. Pyhä Katariina on selvästi maakunnittainen nimikkopyhimys.

Pyhän Ristin juhlia oli vuodessa kaksi, Ristin löytämisen (3.5.) ja Ristin ylentämisen juhla (14.9.). Perimätiedon mukaan Konstantinus Suuren äiti Helena löysi vuonna 320 jKr. Jerusalemista Golgatalta Jeesuksen ristin, minkä muistoksi vietetään Ristin löytämisen juhlaa. Ristin ylentämisen juhlaa vietetään sen muistoksi, että Itä-Rooman keisari Heraklios palautti vuonna 629 jKr. Jerusalemiin tämän kallisarvoisen reliikin, jonka persialaiset olivat sieltä vähän aikaisemmin ryöstäneet. Sittemmin Kristuksen ristin palasiksi koettuja pyhäinjäännöksiä oli eri puolilla Eurooppaa. Yksi näistä arvokkaista aidoksi koetuista pyhäinjäännöksistä oli nähtävästi Hattulassa Hämeessä. Suuren riimikronikan mukaan venäläiset hävittivät vuonna 1495 Hattulan kirkon "säästämättä pyhäinkuvia ja ristiä". Ilmeisesti pyhäinjäännös tuhoutui tässä yhteydessä. Unioniajan alussa Hattula oli koettu niin tärkeäksi, että se mainitaan pohjoismaisen unionin luojan kuningatar Margaretan aikana vuonna 1405 Sorössä Tanskassa muiden keskeisten pohjoismaisten Pyhän Ristin pyhiinvaelluskohteiden yhteydessä (FMU 1220). Mahdollisesti tästä syystä Pyhä Risti on myös Hämeen maakunnan sinetissä. Maakuntasinetissä Pyhän Ristin kultin symboli on krusifiksi, mutta kirkkotaiteessa myös muut Pyhän Ristin vaiheisiin kuuluvat kuvaukset, kuten Jeesus kantamassa ristiä, tuntuvat muodostavan luonnollisen osan Pyhän Ristin kulttia. Jumaluusopillisesti Pyhän Ristin kultti liittyy erityisesti Kristuksen kärsimyshistoriaan. Suomen kirkolle Pyhän Ristin kultti oli myös yhdysside muihin Pyhän ristin kirkkoihin Euroopassa. Kultin arvosta todistaa, että myöhäiskeskiajalla Pyhän Saksalais-Roomalaisen Keisarikunnan kruununkalleuksia säilytettiin nimenomaan Pyhän Ristin kappelissa Karlsteinin linnassa Böömissä lahellä Prahaa. Kuningatar Margaretan aikoihin vuonna 1405 tärkeitä Pyhän Ristin kirkkoja Pohjoismaissa olivat Hattulan ohella Tukholman Solna Ruotsissa, Tunsbergin Borre Norjassa ja Randers Tanskassa.(FMU1220).

Ristin löytämisen juhlan (3.5) jumalanpalvelusarvo on Missale Aboensessa duplex, Ristin ylentämisen (14.9.) juhla-arvoa ei, hämmästyttävää kyllä, ole merkitty Missale Aboenseen, mutta Vesilahden ja muiden suomalaisten kalenterien perusteella sekin on ollut duplex. Missale Aboensessa samoin kuin Agricolalla molemmat Pyhän Ristin juhlat on painettu punaisella. Rinteen mukaan (Turun tuomiokirkko keskiaikana II, 1948, s.98) Pyhän Ristin alttari tuomiokirkossa on peräisin piispa Hemmingin (1338-1366) ajalta.

Pyhän Ristin kirkkoja ovat Suomessa Taivassalo, Rauma, Eurajoki, Hattula, Äyräpää, Juva, Finström, ja Närpiö. Uudeltamaalta ei tunneta Pyhän Ristin kirkkoa, mutta se on todennäköisesti ollut Espoo. Aiempi nimikkopyhimysoletus Matteus on selvästikin erehdys, joka on perustunut kirkosta löytyneeseen Matteus- veistokseen, joka taas ei näytä olevan edes keskiaikainen (Hiekkanen 1988, s.53). Kuten yllä todettiin, Länsi-Uudenmaan kirkoista Tenholan kirkko näyttäisi olevan vanha Olavin kirkko. Kun Pohjanmaalla Närpiö on sekä Pyhän Ristin että Olavin kirkko niin ei toisaalta ole pois suljettua, etteikö näin voisi olla myös Uudellamaalla, eli joko Espoon tai Tenholan kirkko olisi sekä Pyhän Olavin että Pyhän Ristin kirkko. Mutta kun Helsingin Laurin kirkon toisella puolella jo on mitä ilmeisimmin Sipoon Olavin kirkko, tuntuisi liialliselta, mikäli myös Espoo olisi Olavin kirkko. Lisäksi Espoon kirkon seinämaalauksissa risti on niin keskeisesti esillä, että Pyhän Ristin kultin sijoittaminen Espooseen vaikuttaa todennäköisimmältä vaihtoehdolta. Näin ollen Tenhola puolestaan tuskin olisi Pyhän Ristin kirkko, koska yksi sellainen on yleensä kylliksi kussakin maakunnassa. Pyhän Ristin kultin sijoittaminen jo muutenkin täyden tuntuiselle Itä-Uudellemaalle ei tunnu mahdolliselta. Varsinais-Suomessa Taivassalosta kertova kirjallinen lähde ei ole sanamuodoltaan täysin selvä, mutta ei ole silti syytä epäillä kultin paikkansapitävyyttä. Finströmissä Pyhä Risti on vain toinen suojeluspyhä, mikä johtunee yksinkertaisesti tilanpuutteesta eli kirkkojen vähälukuisuudesta Ahvenanmaan pääsaarella pyhimyskultin syntyvaiheessa. Eurajoki lienee Satakunnan Pyhän Ristin kultin alkuperäinen paikka, josta kulttikeskus on siirtynyt myöhemmin Raumalle parempiin tiloihin. Samalla tavallahan vaeltaa myös Marian kultti Varsinais-Suomessa. Myös Juvalla on Suur-Savon voutikunnan vuoden 1556 tilien mukaan Pyhän Ristin kirkko (Pirinen , 1992, s.38). Kun Äyräpäässä selvästikin jo Juvan syntyaikana on kyseisen nimikkopyhän kirkko, on selvästi ollut mahdollista perustaa kunkin maakunnan alueelle useampi kuin yksi maakunnallisen nimikkopyhän kirkko, mikäli erityinen tarve on sitä vaatinut. Ehkäpä tuolloinen itärajan läheisyys on ollut syynä kultin toistoon Karjalan maakunnassa, Äyräpäähän on myös itärajan tuntumassa. Myöhemmin Pyhä Risti sai vielä Olavin kultin tuekseen Sääminkiin ja Uudellekirkolle osana itärajan henkistä puolustusta. Hämeen maakuntasinetistä päätellen Hämeen linnan kappeli on pyhitetty Pyhälle Ristille. Pyhän Ristin kultti on korostunut Satakunnassa ja Karjalassa. Pyhä Risti on maakunnittainen nimikkopyhä. 5.)

Johannes Kastajalle nimettyjä pitäjänkirkkoja Suomessa näyttävät olevan Masku, Hauho ja Sund. Sen lisäksi Johannes Kastaja oli Naantalin luostarikirkon yhtenä nimikkopyhimyksenä Ruotsin valtakunnan erityisen suojeluspyhimyksen ominaisuudessa (FMU 2265). Johannes Kastaja on saattanut olla myös Hämeen linnan kappelikirkon toinen nimikkopyhä. Paraisten ja Sauvon nimikkopyhimykset ovat tuntemattomia ja toinen niistä on hyvin saattanut olla Johannes Kastajan kirkko. Johannes Kastajan juhla (24.6.) sijoittuu ajallisesti niin lähelle Pyhän Henrikin traslaation juhlaa, Kesä-Heikkiä (18.6), että Johanneksen kultin korostaminen olisi mitä ilmeisimmin häirinnyt kansallista Pyhän Henrikin pyhimyskulttia. Niinpä Johannes Kastajan suosio suomalaisten pitäjänkirkkojen nimikkopyhimyksenä on vaatimaton. Sen sijaan Ruotsissa Johannes Kastaja on suosittu nimikkopyhimys. Växjön tuomiokirkko on nimetty Johannes Kastajalle ja Pyhälle Sigfridille. Myös Västeråsin tuomiokirkossa Johannes Kastaja on toisena nimikkopyhimyksenä. Keskiajalla Upsalan arkkihiippakuntaan kuuluneen Tornion nimikkopyhimys on Johannes Kastaja.

Johannes Kastajan juhlapäiviä olivat hänen syntymäpäivänsä 24.6. ja kaulanleikkuupäivänsä 29.8. Vastaavat jumalanpalvelusarvot sekä Missale Aboensessa että Vesilahdella ovat totum duplex ja simlex. Missale Aboensessa Johanneksen syntymä on painettu punaisella ja kaulanleikkuupäivä mustalla, Agricolalla ne ovat molemmat punaisella painettuja. Opillisesti Johannes Kastaja on tärkeä kirkolle ennen muuta kasteen sakramentin takia.

Johannes Kastaja kuvataan keskiajan kirkkotaiteessa yleensä karitsankuva (Agnus Dei, Jumalan karitsa) ohessaan. Johannes Kastajan alttari on tuomiokirkon vanhimpia, mikä onkin luonnollista kasteen sakramentin toimittamista silmälläpitäen.

Pyhä Nikolaus oli 300-luvulla elänyt Vähän-Aasian Lyykian Myran piispa, joten Nikolaus on yleiskristillinen, idän kirkon alueelta kotoisin oleva pyhimys. Nikolaus on meidän joulupukkimme esikuva, sillä hän pelasti kolme viatonta neitsyttä joutumasta myydyiksi prostituoiduiksi. Varakkaana miehenä hän heitti yöllä salaa ikkunasta tytöille myötäjäisrahat kolmessa kultaa sisältävässä pussissa, Tämä pelasti heidän taloudellisessa ahdingossa olevan isänsä, jonka näin ei tarvinnut myydä tyttäriään ilotaloon. Nikolaus eli suomalaisittain Niilo oli etenkin merenkulkijoiden suojeluspyhimys. Kirkon kannalta hän oli tärkeä lahjoittajan esikuvana, sillä huomattava osa kirkon tuloista koostui etenkin testamenttilahjoituksista. Kirkon maaomaisuus koostuikin pitkälti testamenttilahjoituksina saaduista maatiloista. Nikolaus on muodostanut siteen ennen muuta lähialueillemme, nimittäin Tukholmaan, jonka pääkirkko on pyhitetty Nikolaukselle, ja Visbyhyn, jossa on merkittävä Nikolauksen kirkko, sekä Viroon, jossa Haapsalun tuomiokirkko on Nikolaukselle pyhitetty. Myös Tallinnassa on huomattava Nikolauksen kirkko.

Suomessa Nikolauksen kirkko on varmuudella Inkoo, mahdollisesti myös Lemland. Myös Piikkiötä on ehdotettu itse kirkkorakennukseen tehdyn merkinnän perusteella Nikolauksen kirkoksi, mikä sopisi erinomaisesti alueellisen pyhimyskulttimme yleiseen kehykseen. Pyhän Nikolauksen juhlapäivä on 6.12. Missale Aboensessa sen arvo on totum duplex, mutta Vesilahdella vain duplex. Missale Aboensessa Nikolauksen päivä on painettu punaisella, Agricolalla mustalla.

Kirkkotaiteessa Nikolauksella on piispanhiippa päässään, kirja ja piispansauva käsissään. Hänellä voi olla myös kolme kultapalaa tahi leipää kädessään ja ankkuri jalkojensa juuressa. Pyhän Nikolauksen alttari tuomiokirkossa on Rinteen mukaan Turun porvareiden muodostaman Pyhän Nikolauksen killan perustama, ts. rahoittama. Pyhän Nikolauksen kilta on Turun porvarillisista yhtymistä vanhin ja mainitaan jo vuonna 1355. Se sai jäsenensä kaupungin ylemmästä porvaristosta ja oli huomattavan vakavarainen.

Pyhä Martinus eli suomalaisittain Martti oli alunperin Pannoniasta (nykyistä Unkaria) kotoisin oleva roomalainen kenraali, josta tuli sittemmin Toursin piispa roomalaisessa Galliassa (nykyistä Ranskaa). Hän kuoli vuonna 397. Pyhä Martti on erityisesti tunnettu jalomielisyydestään kerjäläistä kohtaan, jolle hän antoi puolet viitastaan. Martin kirkollinen käyttöarvo oli siis köyhien avustamisen edistäminen. Ranskan alkuperäisenä, Jeanne d` Arcia vanhempana suojeluspyhimyksenä Martti muodosti Suomen kirkolle myös yhdyssiteen Ranskaan. Saksassa mm. Mainzin tuomiokirkko, joka oli keskeisimmän ja suurimman keskiaikaisen saksalaisen arkkihiippakunnan keskus, on nimetty Pyhälle Martille ja Pyhälle Tapanille. Myös keskiajalla Unkarille kuuluneen Slovakian pääkaupungin Bratislavan katedraali on Martille pyhitetty.

Suomessa Martin kirkkoja ovat Raision ja Marttilan kirkot Varsinais-Suomessa. Myös Uskelan on kerrottu olleen Martin kirkko. J. R. Aspelinin (Aspelin 1871, s.214) mukaan myös Oravaisissa on saattanut olla keskiaikainen Martin kappeli. Kirkkotaiteessa Martti kuvataan yleensä päähineellisenä ratsastajana leikkaamassa miekallaan viittaansa kahtia, mutta hän saattaa olla ilman hevostakin seisomassa ritarivarusteissa päähine päässään viittaansa miekalla kahtia viiltämässä kerjäläinen vieressään. Saattaapa hän olla piispanasussaankin, mutta viitankappaleet ja kerjäläinen auttavat hahmon tunnistamisessa.

Martinpäivän (11.11.) arvo on niin Missale Aboensessa kuin Vesilahdellakin duplex. Missale Aboensessa hänen juhlapäivänsä on painettu punaisella, Agricolalla mustalla. Martilla oli tuomiokirkossa peräti kaksi alttaria, vanhempi sisäänkäynnin vieressä sijainnut Pyhän Hengen säätiön Pyhän Martin alttari ja uudempi Kaikkien Pyhien kuorissa sijainnut Pyhän Martin alttari. Vanhempi Martin alttari on todennäköisesti peräisin jo kirkon perustamisen ajalta, sillä sen kautta ohjautuivat kirkon köyhäin- ja sairaidenhoitoon tarkoitetut varat. Eurooppaan oli 1100-luvun lopulla syntynyt Pyhän Hengen ritarikunta, joka omistautui armeliaisuustyölle. Tähän tarkoitetut laitokset ja rakennukset oli tapana sen vuoksi nimetä Pyhälle Hengelle. Turussakin oli viimeistään 1300-luvulla Pyhän Hengen huone, joka oli nykyajan termeillä lausuttuna yhdistetty sosiaalivirasto, kaupunginsairaala, synnytyslaitos, ensikoti, vanhainkoti ja yömaja. Pyhän Hengen laitoksella oli maatiloja, joiden tuotolla ja lahjoituksilla toimintaa ylläpidettiin. Lahjoitukset kulkivat Pyhän Martin alttarin kautta Pyhän Hengen huoneelle. 1400-luvun jälkipuoliskolla piispa Konrad Bitz perusti kaupungille kuuluneen laitoksen lisäksi toisen Pyhän Hengen huoneen Piispankadulle Turkuun. Sitä kutsuttiin "Piispan Pyhäksi Hengeksi" tai vain yksinkertaisesti "Piispan Hengeksi". Ilmeisesti sen rahoittamiseen tarvittiin toinen Pyhän Martin alttari, joka pääsi tuomiokirkkoon arvopaikalle Kaikkien Pyhien kuoriin.

Maria Magdalena on raamatusta tuttu hahmo, jonka Jeesuksen kerrotaan vapauttaneen riivaajista. Hän seurasi Jeesusta ja oli läsnä sekä Jeesuksen ristillä että myöhemmin Jeesuksen haudalla ylösnousemuksen todistajana. Raamatun kertomusten nojalla hän oli Neitsyt Marian ohella Kristuksen elämään läheisimmin liittynyt nainen. Läntinen kirkko samaisti hänet "syntiseen naiseen", joka pesi Jeesuksen jalat ja Mariaan, Martan sisareen. Maria Magdalenan kirkollinen käyttöarvo oli langenneen ja katuvan naisen esikuvana, joka pelastui turvautumalla Kristukseen. Kansanrunostossamme tämä heijastuu kauniisti Mataleenan virressä. ( ks. Haavio 1952 s.161-163, 371-373.) Mataleena on jo hieman ikääntynyt hienohelma, jolla ei enää "kiillä rintakisko, ei hohda päähopea". Hän kohtaa lähteellä paimenen asuisen Jeesuksen. Tämä pyytää vettä juodakseen. Ylpeä Mataleena ei anna pyytäjälle, joka on Mataleenalle vain "Suomen sulha, maiden orja, Ruotsin ruodoilla elänyt, kalanpäillä kasvatettu". Jeesus sanoo olevansa sellainen, mikäli ei osaa kertoa Mataleenan tekoja. Sitten Jeesus kertoo Mataleenan surmanneen kolme lastaan. "Sen kun viskasit tulehen, siit ois Ruotsissa ritari, sen kuin viskasit vetehen, siit ois herra tällä maalla, sen kuin kaivoit karkehesen, siit ois pappi paras tullut." Silloin Mataleena itkee kiulun vettä täyteen ja pesee Jeesuksen jalat kuivaten ne hiuksillansa."Itsepäs lienet Herra Jeesus, kuin mun elkeni sanelit. Pane minua, Herra Jeesus, pane minua minkäs tahdot; soihin, maihin portahiksi, jaloin päällä käytäväksi, joka tuulen turjotella, joka lainehen ladella." 6.)

Maria Magdalenan kirkkoja ovat Rusko ja Lempäälä sekä Föglö. Viipurissa ja mahdollisesti myös Sottungassa oli myös hänen kappelinsa. Maria Magdalena on saattanut myös olla joko Paraisten tai Sauvon nimikkopyhimys, sillä muut kyseeseen tulevat vanhat pyhimykset Johannes Kastajaa lukuun ottamatta ovat jo Etelä-Suomen alueella käytössä. Tosin myös Olavi on mahdollinen jomman kumman kirkon nimikkopyhimyksenä. Kun sekä Parainen että Sauvo ovat vanhoja pitäjiä, uudemmat kultit eivät ole niissä todennäköisiä. Viipurissa Maria Magdaleena oli luostarin sinetistä päätellen sikäläisen fransikaaniluostarin nimikkopyhimys. Itämeren piirissä mm. Riiassa on Maria Magdalenan kirkko.

Maria Magdaleenan eli Leenan päivä on 22.7. Sen arvo suomalaisissa kalentereissa on duplex. Missale Aboensessa Maria Magdalenan juhla on painettu punaisella, Agricolalla mustalla. Kirkkotaiteessa Maria Magdalenan tunnistaa kädessä olevasta voideastiasta. Pyhän Maria Magdalenan alttari oli Pyhän Ristin sivusta alttarina piispa Hemmingin sääteisiin kuuluva. Näin ollen Maria Magdalenan kulttia on pidettävä Suomessa vanhana, todennäköisesti pyhimyskultin järjestämisen ajalta peräisin olevana.

Apostoli Jaakobia, apostoli Johanneksen veljeä sanotaan myös Jaakob vanhemmaksi erotukseksi Jaakob nuoremmasta, Herran veljestä, joka oli perimätiedon mukaan Jeesuksen veljenä Jerusalemin ensimmäinen piispa. Apostoli Jaakob oli keskiajalla merkittävä ennen muuta pyhiinvaeltajille. Hänen maallisten jäännöstensä myöhempänä hautapaikkana pidettiin keskiajalla Santiago de Compostelan kirkkoa Pohjois-Espanjassa. Se oli hänen kulttinsa keskus, jonne vei lukemattomien pyhiinvaeltajien tie. Pyhiinvaelluksensa tunnuksena he pitivät hatussaan kampasimpukkaa, apostoli Jaakobin tunnusta. Jaakob oli espanjalaisille ja muillekin kristityille maurien eli pakanoiden vastaisen taistelun symboli. Suomen kirkolle Jaakob oli myös yhdysside iberialaisiin kirkkoprovinsseihin.

Jaakobin pyhiinvaellustraditio siirtyi myös Suomeen, missä nimenomaan Rengon kirkko oli tunnettu pyhiinvaelluksen kohde. Muita Jaakon kirkkoja ovat Rymättylä, joka on mainittu pitäjänä vuonna 1385, Pirkkala ja Ilmajoki. Pyhämaalla, Taivassalon Isoluodolla, Mynämäen Hietamäellä, Paimion Hevonpäässä, Brändössä ja Lohjan Nummella on lisäksi Jaakobin kappeli. Paimion Pyhän Jaakon kappelikirkkoon liittyy myös perimätieto sen toimimisesta "seitsemän pitäjän kirkkona" (Juhani Rinne: Pyhä Henrik, 1932, s. 146). Jaakon päivä on 25.7. Sen arvoa ei ole merkitty Missale Aboenseen, mutta Vesilahdella ja Kangasalla se on duplex. Missale Aboensessa Jaakon juhlapäivä on punaisella, mutta Agricolalla vain mustalla. Pyhimyskuvissa Jaakon tuntee erityisesti lierihatussa olevasta kampasimpukasta samoin kuin pyhiinvaeltajan varusteista, nimittäin viitasta, laukusta ja pyhiinvaeltajan sauvasta. En ole löytänyt tietoa Turun tuomiokirkossa sijainneesta Jaakon alttarista, muttä epäilemättä myös sellaisen on siellä täytynyt olla.

Rymättylän pitäjän syntyajan perusteella alueellinen järjestetty Jaakon kultti Suomessa on todennäköisesti peräisin 1300-luvun jälkipuoliskolta. Kultin suosio Suomessa liittynee Pyreneitten niemimaan valtioiden lisääntyneeseen vaikutusvaltaan kristikunnan piirissä. Perimätieto Paimiosta pitää Jaakkoa kuitenkin jo lähetysaikaisena nimikkopyhimyksenä. Tästä todistavat myös lukuisat pienet Jaakon kappelit, jotka ovat todennäköisesti ainakin osin jäänne lähetysajalta. Yhdessä Pyhän Pietarin ja mahdollisesti myös Pyhän Bartolomeuksen kanssa Jaakko näyttääkin olevan varhaisia lähetysajan nimikkopyhimyksiä (Rinne, 1932, s109-132). Jaakon kultti on kuitenkin syrjäytetty pyhimyskultin järjestämisvaiheessa 1300-luvun alkupuoliskolla, jolloin sen merkitys ei näytä riittäneen vanhojen pitäjien keskuskirkkojen suojeluspyhimykseksi. Levikiltään ja arvoltaan se ei selvästikään ole vanhojen maakunnallisten pyhimysten luokkaa, vaikka kultti onkin ollut suosittu myös myöhemmällä keskiajalla.

Keskiajalla apostoli Bartolomeuksen eli suomalaisittain Perttelin, Pärttylin tai Pertun kuviteltiin levittäneen evankeliumia myös kaukaisilla mailla kuten Intiassa ja Armeniassa. Mahdollisesti sen takia hän on myös meillä suojeluspyhimyksenä. Legendan mukaan Bartolomeus nyljettiin elävältä, minkä johdosta hänellä on kuvissa ja veistoksissa veitsi kädessään.

Suomessa Pertteli on Pyhän Bartolomeuksen kirkko, samoin Laitilan Soukaisten kappelikirkko. Vihdissä Bartolomeus on nimikkopyhimyksenä yhdessä Pyhän Birgitan kanssa. Pertun päivä on 24.8. Suomalaisissa pyhimyskalentereissa sen arvo on duplex ja se on punaisella painettuna sekä Missale Aboensessa että Agricolalla. Pyhän Bartolomeuksen alttari tuomiokirkossa on vuodelta 1374. Perttelin pitäjän vanhin maininta on vuodelta 1401 (FMU 1146). Alueellinen Bartolomeuksen kultti lienee näin ollen 1300-luvun loppupuoliskolta, ehkä sen viimeiseltä neljännekseltä. Mikäli Soukaisten kappelikirkko on peräisin jo lähetysajalta, se liittää myös kaukaisten maiden apostolin Pyhän Bartolomuksen Suomen lähetysajan nimikkopyhimysten joukkoon yhdessä Pyhän Pietarin ja Pyhän Jaakobin kanssa.

Apostoli Andreas eli kansanomaisittain Antti oli Pietarin veli, joka perimätiedon mukaan ristiinnaulittiin vinoristiin. Pyhä Andreas on päässyt toiseksi nimikkopyhimykseksi Kemiön kirkkoon ja mainitaan sellaisena kirjallisessa lähteessä vuonna 1445 (FMU2615). Andreakselle oli nimetty kappeli Viipurissa ja Andreas on myös Lumparlandin kappelin nimikkopyhimys. Antin päivä on 30.11. Keskiajan lopulla tuo päivä tuli erityisen kuuluisaksi Viipurin pamauksesta vuonna 1495. Tuolloin lyötiin Knut Possen johdolla takaisin venäläisten hyökkäys Viipuriin. Ehkäpä juuri siitä johtuen, että tämä tapahtui Antin päivänä tarinat kertoivat myöhemmin Pyhän Andreaan ristin näkyneen taivaalla ja pelästyttäneen venäläiset pakoon.Turun hiippakunnalle Pyhä Andreaan kultti oli yhdysside myös Skotlantiin, jonka erityinen suojeluspyhimys Andreas on. Suomalaiseen kansanperinteeseen Pyhä Andreas on jäänyt paitsi ahvenia antavana Anttina myös Antero Vipusena, sillä Andreaan kanssa kuvissa ja veistoksissa mukana ollut surmaväline vinoristi erehdytti kansan luulemaan tätä ristiä pyyntivälineeksi, vivuksi.

Antinpäivän (30.11.) arvo on Missale Aboensessa vain duplex, mutta Vesilahdella Pyhän Pietarin veli Pyhä Andreas on ollut arvossaan ja häntä on juhlittu totum duplexin koko komeudella. Suuren kirkkojuhlan yhteyteen kuuluivat keskiajalla yleensä myös markkinat ja niinpä Vesilahden Narvan markkinat pidettiinkin aiemmin Antinpäivänä (Arajärvi 1966). Apostoli Andreaksen juhlapäivä on niin Missale Aboensessa kuin Agricolallakin punaisella painettu.

Turun tuomiokirkkolle on tehty lahjoitus Pyhän Andreaksen kunniaksi papiston Pyhän Yrjön alttarin perustamiseksi vuonna 1355. Näin alttari oli Rinteen mukaan myös Pyhän Andreaksen alttari, vaikka Pyhä Yrjö olikin sen ensisijaisena pyhimyksenä. Sittemmin Pyhällä Andreaksella oli lisäksi tuomiokirkossa Maunu Tavastin ajalta (1416) peräisin oleva alttariprebenda, joka vuodesta 1438 oli yhteinen Pyhän Annan kanssa. Pyhän Andreaan alueellisen kultin ikä lienee näin ollen ajoitettavissa vuosien 1355 ja 1445 väliin.

Pyhä Margareta eli Marketta tai Reetta on länsimaissa myöhäiskeskiajalla suosittu fiktiivinen pyhimys. Margaretan historiallisuudesta ei näet ole todisteita. Legendan mukaan Margareta teloitettiin Pisidian Antiokiassa 200-luvun jälkipuoliskolla kun hän oli kieltäytynyt naimasta paikallista prefektiä eli hallinnollista johtajaa, joka siitä sisuuntuneena ilmiantoi Margaretan kristillisyyden. Margaretaa kidutettiin ja lohikäärmeen muodon ottanut saatana nielaisi hänet. Tästä kaikesta Margareta selvisi kuitenkin hengissä ja lopulta hänet mestattiin. Tarinassa on selviä yhtymäkohtia Katariinan legendaan, joten se voi olla paitsi sepitteellinen niin myös myöhäinen ja Katariinan legendan pohjalta syntynyt.

Margareta kuvataan keskiajan kirkkotaiteessamme uhmaamassa risti kädessään lohikäärmettä. Hänellä on yleensä myös marttyyrinkruunu päässään. Margareeta kuvataan joskus yhdessä kahden muun todennäköisesti fiktiivisen neitsytmarttyyrin, nimittäin Pyhän Katariinan ja Pyhän Barbaran, kanssa. Suomessa Margareta on Pyhän Annan ohella synnyttäjättärien suojelija. Samoin Margareta on susien suojeluspyhimys. Hän synnytti sudet, oli susien emo, ja sudet olivat hänen koiriaan. Saksassa Margareeta oli vastaavasti käärmeiden hallitsijatar. Nämä oudolta tuntuvat käsitykset näyttävät saaneet alkunsa Pyhän Margaretan legendasta. (Haavio 1967, s.457-460).

Suomessa Margaretan kirkkoja ovat Vehmaa ja Kustaa Vilkunan mukaan (Vilkuna 1990 s.185)myös Ii. Neitsytmarttyyri Margaretan, kansanomaisesti Marketan tai Reetan, päivä oli suomalaisessa pyhimyskalenterissa 13.7. Sen jumalanpalvelusarvo on suomalaisissa kalentereissa duplex ja se on painettu sekä Missale Aboenseen että Agricolan kalenteriin punaisella. Pyhän Margaretan alttari Turun tuomiokirkossa mainitaan anekirjeissä vuosina 1412 ja 1445. 7.)

Legenda kertoo Pyhän Ursulan, britannialaisen kuninkaantyttären, saaneen surmansa Kölnin lähellä 400-luvulla yhdessä seurueensa naisten kanssa kristinuskonsa vuoksi hunnien käsissä. Ursula oli tuolloin paluumatkalla Roomasta, jonne hän oli lähtenyt välttääkseen epämieluisaa avioliittoa. Surmansa saaneiden neitsyiden lukumäärä paisui ilmeisesti väärinkäsityksen vuoksi todennäköisestä alkuperäisestä yhdestätoista peräti yhteentoistatuhanteen. Pyhän Ursulan kultti alkoi saada Pohjoismaissa suurempaa suosiota 1400-luvun alusta lähtien ja Turun tuomiokirkkoon perustettiin piispa Olavi Maununpojan aikana 1450-luvulla Pyhän Ursulan ja yhdentoistatuhannen neitsyen alttari. Pyhä Ursula oli Pariisin yliopiston erityinen suojeluspyhimys. Olavi Maununpoika oli kyseisen yliopiston entinen rehtori ja siten Pyhä Ursula oli hänelle varmasti läheinen pyhimys. Ursulan marttyyrikuolema Saksan alueella tekee Ursulasta myös saksalaisille tärkeän pyhimyksen.

Maskun kirkosta on säilynyt tietoja, joiden mukaan se olisi pyhitetty myös Pyhälle Ursulalle, ei ainoastaan Johannes Kastajalle. Pyhän Ursulan ja yhdentoistatuhannen neitsytmarttyyrin päivä on 21.10. Missale Aboensessa juhlan arvo on ollut totum duplex, mutta Vesilahdella ja Kangasalla sillä on ollut merkintä duplex, messussa totum duplex.Hollolassa juhlan arvo on ollut duplex. Kirkkotaiteessa kruunupäinen Ursula kuvataan nuoli kädessään suojelemassa viitallaan neitsytjoukkoa. Ursula on Katariinan ja Margaretan ohella kolmas Suomessa palvottu naispyhimys, jonka marttyyrikuolema johtui kristinuskon ohella myös naimahaluttomuudesta. Nähtävästi nämä naispyhimyskultit ovat osaltaan edesauttaneet naisluostarin noviisien hankkimisessa. Pyhän Ursulan ja yhdentoistatuhannen neitsyen alttari Turun tuomiokirkossa on piispa Olavi Maununpojan ajalta, Messeniuksen mukaan vuodelta 1455. Pyhällä Ursulalla oli Turussa keskiajalla myös kilta, joka omisti torin varrella sijainneen nähtävästi isohkon kivitalon.

Legenda kertoo Pyhän Yrjön eläneen Kappadokiassa (nykyisessä Turkissa) 200-ja 300-lukujen vaihteessa. Legendan mukaan Pyhä Yrjö voitti lohikäärmeen, pahan ruumiillistuman, ja pelasti prinsessan surman suusta. Lisäksi Yrjön kerrotaan kärsineen marttyyrikuoleman kristinuskonsa tähden. Yrjö on vanha yleiskristillinen pyhimys, joka on ollut hyvin suosittu myös idässä, onhan hän kotoisin idän kirkon alueelta.

Suomessa on vain yksi Pyhän Yrjön kirkko. Se on Ahvenanmaalla Getassa ja liittyy selvästi Sten Sture vanhemman tanskalaisista vuonna 1471 Brunkebergin harjulla Tukholman lähellä saamaan voittoon. Voiton kunniaksi Tukholman Nikolauksen kirkkoon tilattiin komea Berndt Notken puuveistos "Pyhä Yrjänä surmaa lohikäärmeen". Getan kirkon, jonka varhaisin kirjallinen maininta on vuodelta 1484, nimikkopyhimyksen valinta on osoitus tuolloin vallinneesta tanskalaisvastaisesta innostuksesta. Toisaalta Pyhä Yrjö Englannin suojeluspyhimyksenä on myös side englantilaisiin kirkkoprovinsseihin.

Yrjön päivä on 23.4. Missale Aboensessa Yrjö on ehtinyt saada vain vaatimattoman simplexin arvon. Vesilahdella, Kangasalla ja Hollolassa, joiden kalenterit ovat nuorempia, Yrjöä sen sijaan arvostetaan duplexin verran. Ilmeisesti Missale Aboensen painatusvaiheessa Pyhä Yrjö ei ole vielä ehtinyt vakiinnuttaa asemaansa, sillä Yrjön juhlapäivä on painettu vain mustalla, kun taas Agricolan kalenterissa se on punaisella. Keskiajan taiteessa Pyhä Yrjänä on kuvattu pelastamassa prinsessaa surmaamalla lohikäärmeen. Aseena hänellä on keihäs tai miekka ja hän voi olla ratsain tai seisomassa. Pyhällä Yrjöllä oli Turun tuomiokirkossa kaksi alttaria. Vanhempi oli Pyhän Yrjön leprasairaalan ylläpitämiseen tarkoitettu ja siten todennäköisesti kirkon vanhimpia alttareita. Nuorempi oli papiston Pyhän Yrjön ja Pyhän Andreaan alttari vuodelta 1355.

Pyhä Barbara on ainoa pyhimys, jonka nimi esiintyy sekä aiottuna kirkon nimikkopyhimyksenä että punaisella pyhimyskalenterissa ja vielä Turun tuomiokirkon alttareiden yhteydessä. Pyhän Barbaran kultti on selvästi ollut nousussa aivan keskiajan lopulla. Barbara on fiktiivinen varhaiskristillinen marttyyri, jonka tarina sisältyy ns. Legenda Aureaan. Sen mukaan hän oli kaunis neitsyt, jonka oma isä Dioscurus ilmiantoi viranomaisille kuultuaan Barbaran kääntyneen kristityksi ja joka sitten kidutettiin kuoliaaksi. Barbaran tunnus kirkkotaiteessa on torni, joskus sen lisäksi myös malja, ja hänen juhlapäivänsä on 4.12. Missale Aboensessa sen arvo on simplex, Vesilahdella, Kangasalla ja Hollolassa duplex. Astuessaan virkaan piispa Maunu Tavast perusti Turun tuomiokirkkoon Pyhän Barbaran alttarin ja se sijoitettiin Pyhän Katariinan kappeliin. Barbaran alttari mainitaan ensimmäisen kerrran vuonna 1412.

Barbara on yksi Vesilahden Laukkoon perustettavaksi sunnitellun kappelin suojeluspyhimyksistä.

Keskiajan mittaan Neitsyt Marian kultin korostuessa luotiin myös Marialle tahraton sikiäminen. Hänen apokryfisistä kirjoituksista peräisin olevan äitinsä Annan kultti lähti sitä kautta nousuun ja se näkyy myös suomalaisessa pyhimyskultissa. "Anna itse kolmantena" on yleinen veistos suomalaisissa keskiaikaisissa kirkoissa. Hauhon kirkossa tällainen veistos on nähtävissä loistavaan keskiaikaiseen asuunsa restauroituna. Siinä Anna istuu Neitsyt Maria sylissään, jolla on puolestaan Jeesuslapsi sylissään. Pyhälle Annalle omistettua dominikaanista naisluostaria yritettiin perustaa 1300-luvun lopulla Suomeen, mutta hanke raukesi. Pyhän Annan kirkkoja syntyi kuitenkin maahamme joitakin ilmeisesti juuri ennen kuin Pyhän Birgitan kultti alkoi saada maassamme jalansijaa.

Anna on nimikkopyhimyksenä Salossa, Kumlingessa ja mahdollisesti Vöyrillä. Toisena nimikkopyhimyksenä hän on Hattulassa. Pyhä Anna on myös Naantalin luostarin nimikkopyhimys, vieläpä mainittuna ennen Pyhää Birgittaa. Samoin hän on luostarin sinetistä päätellen Kökarin fransiskaaniluostarin nimikkopyhimys. Myös Viljakkalasta on perimätietoa Pyhän Annasta, mutta perimätiedon keskiaikaisuus on epävarmaa. Voi olla, että Annan kirkkoja on useampiakin nimikkopyhimykseltään tuntemattomien kirkkojen joukossa. Pyhän Annan juhlapäivä on 15.12. Sen arvo on suomalaisissa kalentereissa totum duplex ja se on sekä Missale Aboensessa että Agricolalla punaisella painettuna. Pyhän Annan kunniaksi lahjoitettiin vuonna 1438 papiston Pyhän Yrjön alttarille osoitettu prebenda, minkä johdosta kyseinen alttari oli sen jälkeen Rinteen mukaan yhteinen Pyhän Yrjön ja Pyhän Annan alttari. Annan kultin erityinen kukoistusaika Suomessa on 1300-luvun loppu ja 1400-luvun alku

Pyhä Birgitta on Pohjoismaiden tunnetuin pyhimys. Hän oli laamannin tytär ja ylimyksen leski, jolla oli avioliitostaan kahdeksan lasta, joista Katariina Vadstenalainen niin ikään luetaan pyhien joukkoon. Birgitta sai ilmestyksiä, jotka kirjattiin ylös ja joiden vaikutus keskiajan teologiaan on huomattava. Kotimaassaan Ruotsissa Birgitta oli aikansa merkittävä vaikuttaja, olihan hän tärkeimpien ylimysten sukulainen. Birgitta arvosteli terävästi mm. kuningas Maunu Eerikinpojan politiikkaa. Myöhemmin Birgitta muutti Roomaan, missä hän kuoli vuonna 1373. Birgitan oma sääntökunta, jonka perustan hän oli itse luonut, laajeni varsin pian hänen kuolemansa jälkeen. Birgittalaisuuden keskuspaikka oli Vadstena, jonka luostari vihittiin lopullisesti vuonna 1384.

Pyhän Birgitan kirkkoja Suomessa ovat Naantalin luostarikirkko, Halikko, Lempäälä, Tuulos, Padasjoki, Loppi, Uusikirkko, Vihti ja Lemland. Pohjanmaalta Pyhän Birgitan kirkko tunnetaan vain Lapuanjoensuusta, mutta olettaa sopii, että sellainen on ollut myös mahdollisesti Kalajoella tai Limingassa. Niin ikään Ala-Satakunnasta ja Itä-Uudeltamaalta ei tunneta Pyhän Birgitan kirkkoa, mutta Birgitta on voinut olla joko yksin tai jonkun toisen pyhimyksen ohella nimikkopyhimyksenä, kuten Lempäälässä yhdessä Maria Magdalenan kanssa ja Lemlandissa yhdessä Pyhän Nikolauksen kanssa. Ala-Satakunnassa Loimaa tuntuisi mahdolliselta Pyhän Birgitan kirkolta. Keskiajan lopulla Birgitasta on joko muodostunut tai ollut muodostumassa kihlakunnittainen pyhimyskultti. Alueellisessa pyhimyskultissa Birgitta on korostunut Hämeessä. Kansanperinteessä Birgitan kultti onkin erityisesti juurtunut Vilkunan mukaan Hämeeseen sekä Savoon ja Karjalaan, mikä viittaisi siihen että myös Savossa olisi joku Birgitalle nimetty kirkko, jossa Birgitta olisi toisena nimikkopyhimyksenä. Sellainen voisi olla joko Juva tai Sääminki, mutta minkäänlaista perimätietoa asiasta ei tiettävästi ole olemassa. 8.)

Suomen Karjalasta talteen otetussa keskiaikaisessa Karhun synty-loitsussa karhu syntyy Pirjottaren eli Pyhän Birgitan vesille viskaamista villoista. Birgitta onkin Suomessa erityinen karjan suojelija, joka karhun synnyn aiheuttajana saattoi myös karhua käskeä. Tosin myös Neitsyt Maria esiintyy kansanrunoissa karhun emuuna. Molemmat ovat luonnollisesti tässä perinteessä vain astuneet vanhempien, pakanallisten hahmojen tilalla. (Haavio,1967, s. 461-464).

Pyhän Birgitan eli kansanomaisesti Pirjon tai Pirkon juhlapäivä on 7.10. Sen arvo suomalaisessa pyhimyskalenterissa on totum duplex ja se on painettu punaisella sekä Missale Aboenseen että Mikael Agricolan kalenteriin. Piispa Maunu Tavast perusti yhteisen Pyhän Ruumiin ja Pyhän Birgitan alttarin ja prebendan tuomiokirkkoon jo vuonna 1421 ja luovutti sille vielä lisätiloja vuonna 1425 (REA 391 ja 419). Tällä perusteella jo 1420-luvulta lähtien Suomessa perustetut kirkot voivat olla Birgitan kirkkoja. Kirkkotaiteeessa Birgitta istuu usein penkillä tai kirjoituspulpetin äärellä. Hänellä on mukanaan kirja ja yllään nunnan viitta, joskus täydellinen birgittalaisasu.

Sipoon kirkkoa on epävarman perimätiedon mukaan pidetty Pyhän Sigfridin kirkkona. Kuten edellä todettiin, se on alunperin todennäköisesti Pyhän Olavin kirkko, mutta Sigfrid on toki mahdollinen kirkon toisena nimikkopyhimyksenä. Sigfrid on Ruotsin varhaisin pyhimys, lähetyspiispa, joka vaikutti 1000-luvun alkupuoliskolla Smålannissa ja on sen takia erityisesti Växjön hiippakunnan pyhimys. Hän oli Henrikin tavoin mahdollisesti englantilainen ja hänen sanotaan kastaneen Olavi Sylikuninkaan, Ruotsin ensimmäisen kristityn hallitsijan. 1000-luvun puolimaissa kuolleen Sigfridin sanotaan olleen myös Pyhän Eskilin sukulainen. Niin ikään englantilainen lähetyspiispa Eskil vaikutti Södermanlannissa ajallisesti hieman Sigfridin. Eskil kivitettiin kuoliaaksi pakanallisen reaktion yhteydessä noin vuonna 1080. Kuten edellä todettiin, mikäli Sigfrid on Sipoon nimikkopyhimys ja Sipoon nimi tulee yhdyssanasta Sigfridsbo, saattaa Eskil yhtä hyvin olla nimietymologian perusteella Espoon nimikkopyhimys, vaikka mitään siihen viittaavaa perimätietoa ei olekaan säilynyt. Espoon nimen etymologia on kuitenkin johdettavissa myös ruotsin yhdyssanasta aspå, haapajoki.

Molemmat edellä mainitut varhaiset ruotsalaiset pyhimykset löytyvät niin Missale Aboensiksesta kuin Agricolaltakin punaisella painettuna. Sigfridin eli Sipin päivä on 15.2 ja Eskilin eli Eskon päivä 12.6. Sigfridin jumalanpalvelusarvo on Missale Aboensessa duplex, Vesilahdella jumalanpalvelusarvosta ei ole merkintää, mutta Janakkalassa, Hollolassa ja Kangasalla se on peräti totum duplex. Vastaavasti Eskilin arvo Missale Aboensessa ja Vesilahdella samoin kuin muissakin kalenterissa, joissa siitä on merkintä, on duplex. Mahdollisesta Eskilin alttarista Turun tuomiokirkossa ei ole tietoja. Pyhän Sigfridin tuntee kirkkotaiteessa hänen kolmen surmatun sisarenpoikansa päistä, jotka kuvataan pyhimyksen yhteydessä. Pyhä Eskil on kuvattu piispanpuvussa ja hän pitää tunnusmerkkinään kädessään marttyyrikuolemansa aiheuttaneita heittokiviä. Eskil ei tiettävästi esiinny kirkkotaiteessamme, mikä viittaa siihen, että hän ei ole erityinen alueellinen nimikkopyhimys Suomessa. Sekaannusta saattaa tässä suhteessa aiheuttaa niin ikään kivitetyn Pyhän Tapanin kuvat, mutta Tapanilla on kivien lisäksi kädessään myös kirja eikä hän ole piispan puvussa. Rinne katsoo Pyhän Sigfridin alttarin tuomiokirkossa piispa Hemmingin perustamaksi 1350-luvulla. Se sai oman prebendan vuonna 1365. Tämä tukee mahdollisuutta, että Sigfrid todella oli Sipoon toinen nimikkopyhimys. Joka tapauksessa ainakin pyhimyskalenterissamme ja Turun tuomiokirkon sivualttarissa ilmenevä Sigfridin kultti yhdisti Turun hiippakuntaa Växjön hiippakuntaan, jossa Sigfrid on Växjön tuomiokirkon toisena nimikkopyhimyksenä. Turun ja Växjön hiippakunnilla saattoi olla yhteisiä intressejä hoidettavinaan Upsalan kirkkoprovinssin puitteissa, olivathan ne molemmat muita kirkkoprovinssin hiippakuntia nuorempia ja sijaitsivat kumpikin lisäksi valtakunnan levottomilla rajoilla. Växjön piispa Tuomas Johanneksenpoika oli myös mukana 1340-luvulla kuningas Maunu Eerikinpojan ristiretkihankkeissa, joiden tarkoituksena oli vallata koko Karjala ja luoda sinne oma hiippakuntansa. Karjalan hiippakunnan perustamishanke eli vielä 1360-luvulla ja Tuomas Johanneksenpoika piti sitä aktiivisesti esillä. (Pirinen 1988) Växjöläisen Pyhän Sigfridin kultin kotiutuminen Suomeen liittynee näihin tapauksiin. Pyhimyskalenteriimme otettu Eskilin kultti puolestaan oli side Strängnäsin hiippakuntaan.

Perinteinen kuva Suomessa ja Ruotsissa on ollut, että Ruotsin kuningas Pyhä Eerik yhdessä Upsalan piispan Pyhän Henrikin kanssa olisi tehnyt Suomeen 1150-luvulla ristiretken, jonka seurauksena maamme olisi saanut ensimmäisen kosketuksen kristinuskoon ja Ruotsin valta maassamme olisi alkanut. Nämä käsitykset ovat nykyaikaisen historiantutkimuksen ja arkeologian valossa vääriä. Kristinuskon juuret maassamme yltävät paljon kauemmaksi kuin 1100-luvun puoliväliin, Ruotsin valta Suomessa on puolestaan peräisin vasta 1200-luvun puolivälistä eikä Suomen suojeluspyhimys Pyhä Henrik todennäköisesti ollut Upsalan piispa. Sen sijaan Pyhä Eerik on kyllä ollut kuninkaana Ruotsissa, joskin vain lyhyen aikaa, 1156 -1160. Suomea hän ei kuitenkaan vallannut. 9.)

Suomessa Pyhä Eerik on päässyt Turun tuomiokirkon kolmanneksi nimikkopyhimykseksi, Mynämäen kirkon toiseksi nimikkopyhimykseksi ja samoin Pernajan kirkon toiseksi suojeluspyhimykseksi. Tämä on tapahtunut 1300- ja 1400-lukujen vaihteessa, sillä Pernajaa koskeva maininta on vasta vuodelta 1398, Turkua ja Mynämäkeä koskevat maininnat ovat puolestaan vuodelta 1418 (FMU 1517). Kaikissa kolmessa tapauksessa Eerik on ikään kuin parina Pyhälle Henrikille, jonka yhteyteen hänet on kytketty, ilmeisesti legendojen esittämän yhteisen historian takia. Turun tuomiokirkko on näet aiemmmin Marian ja Henrikin kirkko ja Eerik tulee mukaan vasta lähes sata vuotta Henrikin jälkeen. Alun perin Pyhälle Laurille pyhitetty Mynämäki puolestaan on Nousiaisten naapurikirkko, ja Nousiaisissa Henrik on toisena nimikkopyhimyksenä Neitsyt Marian jälkeen. Alun perin arkkienkeli Mikaelille nimetyn Pernajan naapurikirkko Pyhtää taas on Henrikin oma nimikkokirkko. Näin Eerik täydentää Henrikiä, ehkäpä asiaan on liittynyt jopa konkreettisia jumalanpalvelusmenoja ja kulkueita kirkolta toiselle.

Pyhän Eerikin eli Erkinpäivä on 18.5. Sen arvo suomalaisessa pyhimyskalenterissa on totum duplex. Vesilahden kalenteriin Eerikin päivän arvoa ei ole merkitty, sen sijaan se löytyy Missale Aboensesta ja Kangasalan kalenterista. Erkinpäivä on sekä Missale Aboensiksessa että Agricolalla punaisella. Rinne olettaa Turun tuomiokirkon Pyhän Eerikin alttarin perustetuksi yhteisenä Pyhän Henrikin alttarin kanssa vuonna 1400. Asiaa koskeva lahjoituskirjelmä, jossa kuitenkin puhutaan Neitsyt Mariasta ja Eerikistä, on kuitenkin jo vuodelta 1386. Kirkkotaiteessa Eerik kuvataan tavallisesti nuorena kruunupäisenä miehenä, kuninkaana, usein parrattomana. Monesti hän seisoo pienen miehen, surmansa aiheuttajan tanskalaisen prinssi Mauno Henrikinpojan päällä. Yleensä Eerikillä on kädessään surmavälineensä miekka, joskus lisäksi pyhäinjäännöslipas tai valtakunnanomena. Vesilahden kirkossa on säilynyt erittäin edustava Pyhän Eerikin pyhimysveistos. Turun hiippakunnalle Eerikin kultti oli yhdysside ennen muuta Upsalan arkkihiippakuntaan, mutta myös muuhunkin Ruotsiin.

Pyhä Henrik on keskiaikamme keskeisin suomalainen kulttihahmo, kansallispyhimyksemme. Hänen ympärilleen muodostunutta palvontaa tuskin olisi voitu toteuttaa, mikäli taustalla ei olisi ollut edes jonkinlaista historiallista, todella elänyttä henkilöä. On mielestäni oikeutettua olettaa, että Suomen lähetysajalla kristinuskoa Suomessa levittänyt pappismies on saanut täällä väkivaltaisesti surmansa, ja juuri häntä on sittemmin palvottu pyhimyksenä. Henrik Lättiläisen Liivinmaan kronikasta tiedämme Liivinmaalla vaikuttaneen 1100-luvun lopulla saksalaisen lähetyspiispa Meinhardtin, joka eli rauhanomaisissa oloissa paikallisen väestön keskuudessa tuon väestön sanelemilla ehdoilla. Lähetysajan marttyyripiispoja löydämme niin Itämeren etelä- kuin länsipuoleltakin, joten siinä suhteessa Suomi ei poikkea naapureistaan. Henrikin piispanarvon puolesta puhuu se, että erinäisten kirkollisten toimitusten suorittamisessa tuollainen arvo oli välttämätön. Hän saattoi olla englantilainen, kuten myöhempi seuraajansa Tuomas, sillä englantilaisia munkkeja liikkui tuohon aikaan lähiseuduilla (Gallén 1976). Oliko Henrik todella myös Upsalan piispa, on jo vaikeampi kysymys, johon liittyy ristiriitoja. Sigtunassa, joka oli Upsalan piispojen aiempi piispankaupunki, istuintaan pitäneen Henrik-nimisen piispan kerrotaan kirkollisissa annaaleissa kaatuneen jo vuonna 1134 käydyssä Fotevikin taistelussa. On epäselvää, oliko Upsalassa vielä toinenkin Henrik-piispa 1100-luvun puolimaissa. Pirisen mukaan (Pirinen 1991 s.46) Henrik ei todennäköisesti ollut Upsalan piispa, vaan Suomessa toiminut lähetyspiispa. 10.)

Suomessa Pyhän Henrikin kirkkoja ovat Nousiainen, Henrikin alkuperäinen hautakirkko, jossa Henrik on Neitsyt Marian ohella nimikkopyhimyksenä, sekä Pyhtää. Lisäksi Henrik on Turun tuomiokirkon toinen suojeluspyhimys Neitsyt Marian jälkeen, todennäköisesti vuonna 1300 tapahtuneesta Henrikin luiden Turun tuomiokirkkoon tapahtuneesta siirtämisestä lähtien, vaikkakin ensimmäinen säilynyt kirjallinen maininta tästä on vasta vuodelta 1320 (REA 27). Nousiaisten kirkon nimikkopyhimyksenä hänestä on tieto Klaus Djäknin testamentissa vuodelta 1452 (FMU 2908). Pyhtää mainitaan ensimmäisen kerran pitäjänä vuonna 1380 (FMU884). Kuten edellä todettiin, Nousiaisten naapurikirkossa Mynämäellä on Eerik toisena nimikkopyhänä ja samoin Pyhtään naapurikirkossa Pernajalla. Mikäli näillä kahdella kirkkoparilla oli kummallakin tahollaan keskenänsä yhteistä jumalanpalveluselämää, voisi olettaa, että Nousiaisissa ja Mynämäellä latinan ohella käytettiin suomea, Pyhtäällä ja Pernajalla pääosin ruotsia. Ehkäpä juuri tämän takia oli välttämätöntä luoda Henrikille kaksi erillistä maakuntiin sijoitettua kulttikeskusta. Todennäköisesti tämä järjestely on 1300-luvun lopulta. Lisäksi Henrikillä on ollut ainakin 1400-luvulla pyhiinvaelluskappeli Köyliössä (Rinne 1932, s.100). Pyhällä Henrikillä on kaksi juhlapäivää, 20.1. (Talvi-Heikki, pyhimyksen kuolinpäivä) ja 18.6. (Kesä-Heikki, translaation eli luiden siirron muistojuhla). Niiden molempien arvo on suomalaisissa pyhimyskalenterissa totum duplex. Pyhällä Henrikillä on ollut tuomiokirkossa yhteinen alttari Pyhän Eerikin kanssa. Tiedot Eerikin alttarin perustamisaikeista ovat vasta vuodelta 1386, mutta Henrikillä on täytynyt olla tuomiokirkossa vanhastaan alttari, koskapa hän on ollut myös kirkon nimikkopyhimys. Kirkkotaiteessa Henrik on piispa, jolla saattaa olla myös parta ja joka polkee jalkoihinsa kirvestä pitelevän verisen kaljupäisen Lallin.

Pyhän Henrikin kultti ei suinkaan valmistunut heti 1300-luvun alussa, kuten alueellinen pyhimyskulttikin osoittaa. Palmsköldin katkelman mukaan piispa Johannes Pietarinpoika (1367-1370) koristi Henrikin haudan. Jo Piispa Maunu I käytti sinetissään piispa Henrikiä. Lasta kannattelevan madonnan ohella sinetissä on piispanhiippaisen parrattoman miehen pää, jonka yläpuolella on H-kirjain. Tuttu Lalli-kuvaus kaljusta miehestä kirves kädessä piispan jalkojen alla on peräisin vasta Maunu Tavastin (1412-1450) ajalta. Erityisesti hän Turun piispana kehitti voimakkaasti Henrikin kulttia ja hänen aikanaan sijoitettiin Nousiaisten kirkkoon Pyhän Henrikin sargofagi, joka on valmistettu Flanderissa ja johon on kuvattu Pyhän Henrikin vaiheet sellaisina kuin Suomen kirkko halusi ne esittää 1400-luvun alussa. Mielenkiintoista on, että Henrikin surma-ase vaihtuu surmavirren kuvauksen ("Lalli otti laakarinsa") lyömämiekasta kirveeksi. Miekkahan oli Pyhän Eerikin surma-ase, kirves taas Pyhän Olavin. Vaihdoksen takana lienee maanlaissa mainittu ja Olaus Magnuksen mukaan Suomessa käytössä ollut aseenkantokielto, jolloin talonpoikana esitetyn Lallin kuvaaminen miekan kanssa olisi saattanut herättää yleisössä ristiriitaisia tunteita.(vrt. Olaus Magnus XI,13. Olaus Petrin mukaan (Olaus Petri 1860, s. 333) maanlain aseenkantokieltoa ei kuitenkaan sovellettu Ruotsissa). C.A.Nordmanin mukaan (Nordman 1955, s.143) Henrikkiä sen enempää kuin Eerikkiäkään ei ole taiteessamme ennen vuotta 1400, mikä on myös osoitus kultin myöhäisestä ja jatkuvasta kehittymisestä.

Kten aiemmin mainittiin, Mikael Agricola käyttää pienemmistä aluekokonaisuuksista nimitystä "här", jonka täytyy olla lyhennys ruotsin häradista, kihlakunnasta, josta puolestaan keskiajan kirkollisessa latinassa käytetään termiä provincia. Provincia merkitsee kirkollisessa kielessä asiayhteydestä riippuen myös kirkkoprovinssia, ts. yleensä arkkipiispan johtamaa hallinnollista aluetta. (Liedgren 1965). Piispa Hemmingin synodaalistatuuteissa vuodelta 1352 mainitaankin jo eri maakunnat ja kihlakunnat (In territoriis seu provinciis diffusis et a loco synodi nimis remotis). Samoin kuningas Albrechtin kirjeessä (REA 196) aikaväliltä 1365-1370 luetellaan erikseen Suomen maakunnat, kihlakunnat ja pitäjät (cum terris, prouinciis et parrochiis de Finlandia). Kun hallintopitäjäjärjestelmä kihlakuntineen on peräisin vasta 1400-luvun alusta, ei näissä asiakirjoissa voi olla kysymys muista kuin Agricolan luettelon kirkollisista kihlakunnista aikana, jolloin hallintopitäjät ja kirkkopitäjät eivät olleet vielä eriytyneet. Sen, että tällaiset kihlakunnat ovat varmasti olleet olemassa ennen aikaisemmin oletettua kihlakuntalaitoksen syntyä 1400 luvun alussa, vahvistaa kiistämätön asiakirjatieto vuodelta 1386, jolloin Pohja-Suomi ja Etelä-Suomi hallinnollisina yksikköinä mainitaan ensimmäisen kerran tuolta vuodelta säilyneessä asiakirjassa (FMU 948). Mikäli kihlakuntalaitos olisi peräisin vasta 1400-luvun alusta, tämän asiakirjan ajoitusta olisi perin vaikea selittää. Aulis Oja (Oja 1955, s.11) pitää todennäköisenä, että maakunnan kahtiajako on peräisin jo 1300-luvun alusta, koska Etelä- ja Pohja-Suomesta vuonna 1386 puhutaan jo kuin vanhoista vakiintuneista alueyksiköistä ikään, ja että Etelä- ja Pohja-Suomi ovat kruunun niihin aikoihin perustamia hallinnollisia aluemuodostelmia. Ala-Satakunta ilmaantuu lähteisiin jo 1335 (FMU 428), mutta tieto ei ole säilynyt alkuperäislähteenä, vaan se sisältyy erään vasta vuonna 1493 suoritetun rajankäynnin asiakirjoihin. Seppo Suvanto on katsonut maininnan taustalla olevan kuitenkin vasta 1500-luvulla laaditun asiakirjan. (Suvanto 1967). Länsi-Uusimaa mainitaan alkuperäislähteessä vuonna 1395 (FMU 1026). Kihlakunta mainitaan asiakirjoissa ensimmäisen kerran vuonna 1402 , siis ennen vuoden 1407 tienoille alkamaan ajoitettua hallinnollista uudistusta (Blomstedt 1958, s.24). 11.marraskuuta 1402 Sune Sunenpoika, kihlakunnantuomari Taivassalossa, vahvisti nimittäin Turussa erään taivassalolaisen tilakaupan (FMU1154 ). Aulis Oja (Oja 1936, s. 59-61) katsoi olevan mahdollista, että "tuo kihlakunnantuomari Taivassalossa edustaisi jonkinlaista vanhempaa kihlakuntalaitosta", kuin sitä, joka syntyi vuosina 1405-1407. Näin olikin. Kirkolliset kihlakunnat ovat olleet olemassa jo ennen vuotta 1352, todennäköisesti kuitenkin jo ennen vuotta 1335. Satakunnan maakunnan mukana olo olennaisena osana Suomen keskiaikaisen pyhimyskultin aluejakoa puolestaan osoittaa, että järjestelyt on tehty vuoden 1326 jälkeen.

Aarno Maliniemi on ajoittaessaan Suomen pyhimyskalenterin syntyä todennut (Malin 1925, s.189), että kalenterimme perustuu dominikaanien kalenteriin ja että viimeiset dominikaanien yleiseen kalenteriin otetut pyhimykset, jotka sisältyvät myös meidän kalenteriimme, on hyväksytty mukaan 1300-luvun ensimmäisellä neljänneksellä. Sen sijaan 1330-1332 dominikaanien kalenteriin otettua Servatiusta meidän pyhimyskalenterissamme ei enää ole. Näin ollen pyhimyskalenterimme synty voidaan ajoittaa 1320-luvun lopulle. Tämä sopii hyvin yhteen sen kanssa, mitä edellä totesimme alueellisesta pyhimyskultistamme, joka mitä ilmeisimmin on syntynyt vuosien 1326-1335 välisenä aikana. Näyttää siis siltä, että sekä hallinnolliset että kultilliset järjestelyt ovat sattuneet samaan aikaan, kohta Pähkinäsaaren rauhan jälkeen, mikä onkin luonnollista. Palmsködin katkelmassa todetaankin, että piispa Pentti, joka oli piispana 1321-1338, "ordinarium predicatorum instituit" eli järjesti maahamme dominikaanisen liturgian (Maliniemi 1955).

On kuitenkin huomioitava, että alueellisessa pyhimyskultissamme on myös vanhempia elementtejä. Varsinais-Suomessa Kaarinan kirkko mainitaan nimikkopyhimyksineen jo vuonna 1309 (FMU 259) ja Nousiainen Neitsyt Marian kirkkona jo vuonna 1232 (REA 8, SVL 31). Todennäköisesti pyhimyskulttia on järjestelty jo piispa Tuomaan aikana, jolloin tuomiokirkko siirrettiin 1229 ilmeisesti Nousiaisista Räntämäelle (REA 1, SVL 20). Tuomaankin aikaa vanhemmalta vaikuttavat rannikon vanhat kappelikirkot, jotka on nimetty apostoleille Pietari, Jaakob ja Bartolomeus. Niin ikään on jonkinlainen pyhimyskultin alueellinen järjestäminen on saattanut tapahtua heti ruotsalaisvalloituksen jälkeen 1250-luvulla, jolloin dominikaanien konventti oli kotiutumassa Suomeen. Dominikaaninen varhaisin vaikutus Suomessa ulottuu kuitenkin satakunta vuotta kauemmaksi kuin alueellisen pyhimyskultin järjestäminen ja on lähtöisin jo piispa Tuomaan ajalta. Yksittäisten kirkkojen pyhimyskultin ikää on näin ollen vaikea todentaa, vaikka kultin yleinen järjestäminen olisikin tapahtunut 1320-luvun jälkipuoliskolla.

Alueellinen pyhimyskulttimme jakautuu neljään kerrostumaan. Kultin keskeisinä ytimenä ovat, kuten yllä on todettu, Neitsyt Maria, Pyhä Mikael, Pyhä Lauri ja Pyhä Olavi. Nämä pyhimykset toistuvat kirkkojen nimikkopyhimyksinä paitsi kaikissa maakunnissa niin myös jokaisessa yksittäisessä kihlakunnassa ja ovat siis kihlakunnittaisia pyhimyksiä. Myös Turun tuomiokirkon sisällä Johannes Kastajan kastealttarin lisäksi juuri heidän alttarinsa ovat vanhimpia sivualttareita, jotka ovat olleet olemassa jo 1300-luvun alkupuoliskolla. Kirkon ulkopuolella oli tuolloin lisäksi Pyhän Kristoforoksen alttari, (Rinne 1948, s. 117) mutta hänelle ei Suomessa tiettävästi ole nimetty yhtään kirkkoa.

Vanhemman alueellisen pyhimyskulttimme toisena kerrostumana ovat Pyhä Pietari ja Pyhä Paavali, Pyhä Katariina ja Pyhä Risti. Nämä pyhät toistuvat kaikissa maakunnissa ja ovat siten maakunnittaisia pyhiä. Kaikki edellä mainitut seitsemän alueellista pyhimyskulttia ovat olleet olemassa todennäköisesti jo 1320-luvun lopulla.

Loput nimikkopyhimykset, riippumatta siitä, kuinka monta kirkkoa heille on nimetty Suomessa, eivät mahdollisesti Pyhää Birgittaa lukuun ottamatta toistu säännöllisesti. Nämä pyhimykset ovat sen vuoksi hiippakunnallisia pyhimyksiä, sillä heidän kulttinsa esiintyy hiippakunnallisella tasolla. Hiippakunnallisista pyhimyksistä vanhinta, pyhimyskultin kolmatta kerrostumaa Suomessa näyttäisivät olevan Pyhä Johannes Kastaja, Pyhä Martti, Pyhä Nikolaus ja Pyhä Maria Magdalena.

Neljännen kerrostuman muodostavat muut pyhimykset, Pyhä Jaakko, Pyhä Bartolomeus, Pyhä Andreas, Pyhä Yrjö, Pyhä Margareta, Pyhä Ursula, Pyhä Anna, Pyhä Birgitta, Pyhä Eerik ja Pyhä Henrik, joka tosin Turun tuomiokirkon toisena nimikkopyhimyksenä liittyy myös vanhempaan pyhimyskulttiin, sekä mahdollisesti vielä Pyhä Sigfrid ja Pyhä Eskil. Nämä kaikki näyttäisivät pitäjänkirkkojen nimikkopyhimyksinä olevan jonkin verran kolmea vanhinta kerrostumaa myöhäisempiä. Pyhä Barbara näyttää olevan tulollaan mukaan alueellisten nimikkopyhimysten joukkoon aivan keskiajan lopussa, mutta todistetta Barbaran nimeämisestä jonkin todella olemassa olevan kirkon nimikkopyhimykseksi ei ole.

Neitsyt Marian, Mikaelin, Laurin, Olavin, Pietarin, Ristin, Jaakon, Bartolomeuksen ja Henrikin alueelliset kultit ovat rakentuneet vaiheittain. Pyhimyskultin alueellinen keskus on saattanut vaihtua ja vanha kultti on siirtynyt uudempaan kirkkoon paremmalle paikalle. Näin näyttää käyneen ainakin Neitsyt Marialle, Pyhälle Mikaelille ja Pyhälle Ristille. Vanhempi kirkko on silti edelleen säilyttänyt kyseiset nimikkopyhät, niitä ei ole otettu pois, vaikka vanhemman kirkon merkitys olisikin alueellisesti vähentynyt. Mikäli erityinen tarve on vaatinut, samaan kihlakuntaan ja maakuntaan on voitu sijoittaa useampia saman pyhimyskultin omaavia kirkkoja.

Suomen alueellinen pyhimyskultti on siis rakennettu Neitsyt Marian ympärille siten että ensimmäisen, kihlakunnittaisen kehän, muodostavat Neitsyt Maria, Mikael, Lauri ja Olavi, toisen, maakunnittaisen kehän, Pietari ja Paavali yhdessä, Katariina ja Risti, sekä kolmannen, vanhemman hiippakunnallisen kehän, Johannes Kastaja, Nikolaus, Martti ja Maria Magdaleena. Neljännen kehän muodostavat uudemmat kultit Andreas, Jaakob, Bartolomeus, Margareta, Ursula, Yrjö, Anna, Birgitta,Eerik ja Henrik sekä mahdollisesti Barbara, Sigfrid ja Eskil. Suomea voi näin ollen Viron tapaan kutsua perustellusti Marian maaksi. Neljää kihlakuntiin jaettua maakuntaa vastaa neljä kihlakunnittaista pyhimystä, seitsemää maakuntaa vastaa seitsemän maakunnallista pyhimystä ja yhteensä yhtätoista kulttialuetta vastaa yksitoista suomalaisen kultin vanhinta pyhimystä, ts. kultin kolme vanhinta kehää. Kultin laatijat ovat selvästi pitäneet sekä symmetriasta että lukumystiikasta.

Alueellinen pyhimyskulttimme sisältää yhdeksän raamatullista pyhimyskulttia, nimittäin Neitsyt Marian, arkkienkeli Mikaelin, Johannes Kastajan, Maria Magdalenan sekä apostolit Pietarin ja Paavalin yhdessä, Andreaksen, Bartolomeuksen, Jaakobin ja Ristin kultit sekä yhden apokryfiseen kirjallisuuteen kuuluvan kultin, Annan. Yhteensä apostoleita nimikkopyhimyksinä on siis viisi ja vain nämä viisi ovat Manuale seu Exequiale Aboensen lyhemmässä pyhimysluettelossa (Manuale s.119), joten heitä tuskin on enempää myöskään nimikkopyhimyksinä. Niin ikään mukana on seitsemän varhaiskristillisiksi koettua pyhimystä, nimittäin Lauri, Martti, Ursula, Katariina, Nikolaus, Yrjö ja Margareeta. Kolmen ensimmäisen kohtalot on sijoitettu läntisen kristikunnan alueelle, neljän jälkimmäisen itäisen kristikunnan alueelle. Loput kultit ovat pohjoismaisia, joista yksi ainoa, Henrik, on Suomeen sijoittuva. Birgittaa lukuun ottamatta pohjoismaiset kultit liittyvät tavalla tai toisella ristiretki-ideologiaan. Sekä Olavi, Eerik että Henrik ovat marttyyreita. Sigfrid on lähetyspiispa Eskilin tavoin, mutta vain jälkimmäinen on marttyyri. Alueellisen pyhimyskultin vanhimman ytimen yhdestätoista pyhimyksestä kuusi on raamatullista (Neitsyt Maria, Mikael, Pietari, Risti, Johannes Kastaja ja Maria Magdalena), neljä varhaiskeskiaikaista (Lauri, Katariina, Martti ja Nikolaus) ja vain yksi pohjoismainen, (Olavi).

Alueellisilla nimikkopyhillä oli suomalaisissa kalentereissa omat juhlapäivänsä, joista kullakin ainakin tärkeimpien juhlien arvo oli joko totum duplex tai duplex ja jotka oli painettu punaisella joko Missale Aboensessa tai Mikael Agricolan kalenterissa. Missale Aboensessa totum duplexin arvon saavat Neitsyt Maria, arkkienkeli Mikael, Lauri, Pietari ja Paavali, Katariina, Johannes Kastaja, Nikolaus, Ursula ja yksitoistatuhatta neitsyttä, Anna , Birgitta, Eerik ja Henrik. Duplexin arvon saavat Olavi, Risti, Martti, Maria Magdaleena, Andreas, Bartolomeus, Margareta, Sigfrid ja Eskil. Yrjön ja Barbaran juhlien arvo on Missalessa vain simplex. Jaakon juhlan arvoa Missaleen ei ole merkitty lainkaan. Erotuksena Missale Aboenseen aivan keskiajan lopun tilannetta paremmin heijastelevien Kangasalan ja Vesilahden kalentereissa Jaakon, Yrjön ja Barbaran juhlat saavat arvon duplex. Lisäksi Kangasalan kalenterissa Olavin juhlalla on arvo totum duplex kun taas Vesilahden kalenterissa puolestaan Andreaksen juhla saa totum duplexin arvon. Alueellisilla nimikkopyhimyksillä oli Turun tuomiokirkossa myös alttarinsa, joiden äärellä maaseutupitäjistä tulleet matkalaiset saattoivat tarvittaessa kääntyä rukouksin kotoisen pyhimyksen puoleen.

Missale Aboensessa yllä mainittujen nimikkopyhimysten lisäksi on punaisella painettu myös muut apostolit, joiden kaikkien juhla-arvo on duplex, Knuut, (7.1, totum duplex), Tuomas Akvinolainen (7.3, totum duplex), Fransiskus Assisilainen (4.10, duplex), Dionysius ( Aleksandrian piispa, k.265 jKr, 9.10, duplex), Clemens (paavi, k. 97 jKr, 23.11,simplex, Vesilahdella semiduplex, Kangasalla ja Hollolassa duplex) sekä protomarttyyri Stefanus eli Tapani (26.12, totum duplex). Agricolan kalenterissa nimikkopyhimysten lisäksi pyhimyksistä on punaisella painettu myös muut apostolit sekä evankelistat, Knuut (7.1, totum duplex Missalessa), Gregorius (paavi, k. 604 jKr, 12.3, duplex Missalessa), Adalbert (Böömin piispa, k. n.956 jKr, 24.4.), Valburg (Heidenheimin abbedissa, k. 779 jKr, 2.5. ei lainkaan Missalessa), Ludvig (Ranskan kuningas, k.1270 jKr, 25.8, simplex Missalessa), Augustinus (kirkkoisä, k.354 jKr, 28.8, duplex Missalessa), Gallus ( Sankt Gallenin luostarin nimikkopyhimys Sveitsissä, alkuaan irlantilainen munkki, joka käännytti alemanneja kristinuskoon, k. 640 jKr, 17.10, ei lainkaan Missalessa ) sekä luonnollisesti hevosten patronus protomarttyyri Stefanus eli Tapani. Vaikka Tapani on Keski-Euroopassa erittäin suosittu nimikkopyhimys erityisesti katedraaleissa, joista ehkä tunnetuin on Wienin Stefansdom, niin Suomessa Tapanilla ei ole nimikkokirkkoja. Loppiaisesta Agricola käyttää nimitystä Kolmen Pyhän Kuninkaan päivä. Kyseinen kultti liittynee myös Ruotsin vaakunan kolmen kruunun symboliikkaan. Agricolan pyhimyksistä huomaa suomalaisten kirkon johtomiesten opiskelun ulkomaisissa yliopistoissa, kuten Pariisissa ja Prahassa, joista on selvästi saatu vaikutteita.

Turun tuomiokirkossa oli pitäjänkirkkojen nimikkopyhimysten lisäksi sivualttareita omistettu vielä Sieluille, Pyhälle Ruumiille,Kaikille Pyhille, Pyhille Kolmelle Kuninkaalle (Itämaan tietäjät Balthasar, Gaspar ja Melchior, juhlapäivä loppiainen), Pyhälle Vincentiukselle ("Saragossan Vincentius, Espanjan kuuluisin marttyyri, k . Valenciassa 304 jKr, juhlapäivä 22.1, simplex), Pyhälle Gertrudille (abbedissa, k.659 jKr.Nivellesissä, erityisesti Alankomaissa suosittu pyhimys, juhlapäivä 17.3, simplex), Pyhälle Erasmukselle (varhaiskristillinen piispa ja marttyyri Italian Formiasta, "Elmo", k. 303, merimiesten suojeluspyhimys, jolta suolet kierrettiin ulos vatsasta, kuten mm. Kalannin kirkon upea seinämaalaus konkreettisesti esittää, ja jonka mukaan virvatulia kutsutaan myös Pyhän Elmon tuliksi, juhlapäivä 3.6, simplex), Pyhälle Antoniukselle (egyptiläinen erakko, k. 356 jKr, juhlapäivä 17.1, trium lectionum), Pyhälle Fabianukselle (paavi, ruttopyhimys, k. 250 jKr, juhlapäivä Suomessa 19.1, simplex), Pyhälle Sebastianukselle (varhaiskristillinen marttyyri, ruttopyhimys, k. 288 jKr, surmattiin nuolilla ampumalla, juhlapäivä Suomessa 19.1, simplex), Pyhälle Kristoforukselle (varhaiskristillinen marttyyri, joka kirkkotaiteessa on esitetty jättiläisenä, joka kantaa Jeesus-lasta virran yli ja jonka kuvan näkemisen uskottiin suojelevan äkkikuolemalta, juhlapäivä 25.7, memoria) ja Pyhälle Veronikalle (nainen, joka kuivasi Jeesuksen hikiset kasvot, kun tämä kantoi ristiä Via Dolorosalla ja jonka käyttämään "Veronican hikiliinaan" uskottiin jääneen Jeesuksen kasvojen kuvan, juhlapäivä 12.7, mutta sitä ei ole merkitty suomalaisiin kalenterihin). Fabianuksen ja Sebastianin yleiskristillinen juhlapäivä on 20.1, joka meillä on Henrikin päivä. Ruotsin hiippakunnissa Henrik saikin väistyä Fabianuksen ja Sebastianin tieltä ja siirtyä päivää aiemmaksi, kun taas meillä meneteltiin päivastoin ja siirrettiin Fabianuksen ja Sebastianin juhlaa päivää aiemmaksi. (Valtakunnallisen puhdasoppisuus ja ruotsalaistamispolitiikan myötä suomalaisetkin saivat luvan alistua 1600-luvulla Henrikinpäivän siirtoon. On vaikeata ymmärtää, miksi Henrikinpäivää vietetään meillä edelleenkin epähistoriallisesti ruotsalaisittain 19.1.)

Pyhimyskultti elää ja muuttuu koko ajan Suomen kirkon tarpeiden mukaan. Pyhimysten joukkoon tulee uusia kultteja ja eri pyhimysten arvo korostuu ja laskee kirkkopoliittisten ja valtiollisten suhdanteiden mukana. Kultin rakenne on selvästi sama kuin pyhimyskalenterimmekin, joka on rakennettu dominikaaniselle pohjalle pohjoismaisin korostuksin. Lähimmät vastineet omalle alueelliselle pyhimyskultille tuntuvat löytyvän Gotlannista ja Baltiasta, ei Suomeen merellisesti rajoittuvasta Manner-Ruotsista.Vielä 1200-luvun alkupuoliskolla Ruotsista suhteellisen riippumattoman Gotlannin keskuksen Visbyn tärkein kirkko on Marian kirkko. Samoin Visbystä löytyvät Pyhän Pietarin, Pyhän Laurin, Pyhän Katariinan, Pyhän Nikolauksen kirkot tai niiden rauniot. Tämän lisäksi siellä on Pyhän Hengen kirkko (armeliaisuuslaitoksen) ja Pyhän Yrjön leprasairaalan kirkon rauniot ja sen lisäksi vielä Pyhän Johanneksen kirkon rauniot, joten nimikkopyhimykset seuraavat pitkälle samaa kaavaa kuin Suomessakin.

Tallinnan tuomiokirkko on nimetty Neitsyt Marialle, lisäksi kaupungissa on Olavin ja Nikolauksen kirkot samoin kuin Mikaelin ja Katariinan luostarikirkot. Pyhän Hengen kirkko liittyy kansainväliseen Pyhän Hengen armeliaisuuslaitokseen, jollainen Turussakin on ollut. Myöhemmin kaupungin lähelle syntyi vielä Pyhän Birgitan luostari. Riian tuomiokirkko on Marian kirkko, sen sijaan Tarton tuomiokirkko on Pyhän Pietarin ja Pyhän Paavalin kirkko ja Haapsalun tuomiokirkko on Nikolauksen kirkko.

Manner-Ruotsin Itämereen rajoittuvien hiippakuntien tuomiokirkoista Upsalan tuomiokirkko on pyhitetty Laurille, Eerikille ja Olaville, sen edeltäjä Sigtuna Pietarille samoin kuin Linköpingin ja Strängnäsin tuomiokirkot Pyhälle Pietarille ja Pyhälle Paavalille. Sen sijaan Suomesta kauempana sijaitsevat Skaran ja Västeråsin tuomiokirkot ovat Marian kirkkoja, joskin Västeråsissa Johannes Kastaja on toisena nimikkopyhimyksenä. Växjön tuomiokirkko on nimetty Johannes Kastajalle ja Sigfridille. Pyhän Pietarin ja Paavalin kultti näyttää siis tässä valossa olleen Ruotsissa aikoinaan merkitykseltään Marian kultin veroinen, jos ei peräti tärkeämpikin. Upsalan tuomiokirkon vanhin nimikkopyhimys Lauri lienee Tanskan mallin mukaan omaksuttu, sillä ennen kuin Upsala sai arkkihiippakunnan arvon se kuului Lundin arkkipiispan alaisuuteen. Vielä Upsalan arkkihiippakunnan perustamisen jälkeenkin Lundin arkkipiispa oli Pohjolan primas, eli hän oli Norjan ja Ruotsin arkkipiispojen yläpuolella kirkollisessa hierarkiassa. Lundin Neitsyt Marialle ja Laurille pyhitetyn tuomiokirkon alkuperäinen nimikkopyhimys on Pyhä Lauri, joka näyttää näin ollen olleen erityisen suosittu 1000-luvulla, jolloin lähetystoiminta oli erityisen aktiivista Skandinaviassa. Pyhän Pietarin ja Pyhän Paavalin pyhimyskultin kukoistusaikana Pohjolassa voitaneen pitää 1100-lukua, jolloin kyseinen kultti epäilemättä korosti paavin arvovaltaa suhteessa keisariin. 1200-luku, jolloin Rooman kirkko oli valtansa huipulla, on ainakin Suomessa ja Baltiassa Neitsyt Marian vuosisata. Pohjolassa norjalainen Pyhä Olavi on 1300-luvun suosikkipyhimys, kun taas 1400-luku kuuluu ruotsalaiselle Pyhälle Birgitalle.

Alueelliset nimikkopyhimykset kytkivät Suomen myös osaksi länsimaista kulttuurialuetta. Menipä suomalainen minne päin hyvänsä katolisessa Euroopassa, hän kohtasi enimmäkseen jo kotoa tutut pyhimykset. Erityisesti näin oli Pohjoismaissa ja Baltiassa.

Suomalaisen pyhimyskultin taustalla olevien dominikaanien vaikutus on Suomessa huomattavissa kirjallisista lähteistä jo 1240-luvun jälkipuoliskolla. Palmsköldin katkelman mukaan Suomen piispa Tuomas (k.1248) vietti eläkepäivänsä vuodesta 1245 aina kuolemaansa vuonna 1248 heidän parissaan Visbyssä ja on haudattu sikäläisen Pyhän Nikolauksen kirkon pääkuoriin. Piispa Tuomas on myös mahdollisesti lahjoittanut Sigtunan dominikaaneille kirjoja ennen vuotta 1248 (FMU 92, SVL 54). Tuomaan jälkeen ja ennen ruotsalaisvalloitusta dominikaanien Dacian provinssin priori oli se, jonka puoleen paavi kääntyi suomalaisia koskevissa asioissa. Varsinaisesti dominikaanien konventti eli luostarilaitos tuli Suomeen vuonna 1249, eli joko ruotsalaisten valloittajien mukana tai juuri ennen heitä. Suomen kirkon suhteellista riippumattomuutta Ruotsista ainakin liturgian suhteen vielä 1200-luvun puolivälinkin jälkeen osoittaa, että Suomen hiippakunnan liturgian myöhempi järjestäminen ei tapahtunut ruotsalaisissa hiippakunnissa tapahtuneen tradition pohjalta, vaan käyttöön otettiin dominikaaniliturgia. (Malin 1925, s.181) Dominikaanisen pyhimyskultin järjestänyt piispa Pentti (1321-1338) kehitti myös alueellista pyhimyskulttia mitä ilmeisimmin vanhalta pohjalta. Dominikaanien Dacian provinssin luostareista Itämeren piirissä Sigtuna oli nimetty Neitsyt Marialle, Skänninge Pyhälle Martille, Visby Pyhälle Nikolaukselle, Tallinna Pyhälle Katariinalle ja Turku Pyhälle Olaville.

Pyhä Pietari ja Pyhä Paavali ovat Itämeren piirissä Neitsyt Marian ohella suosituimmat tuomiokirkkojen nimikkopyhimykset, joka kertoo kultin korkeasta arvostuksesta. Määrällisesti Pietaria enemmän kirkkoja on Neitsyt Marialla, Mikaelilla, Laurilla ja Olavilla sekä myöhäiskeskiajalla myös Birgitalla. Maakunnittaisista pyhimyskulteista Pietarin ja Paavalin kultti on kuitenkin selvästi tärkein, sillä se on suomalaisen pyhimyskalenterin nojalla Neitsyt Marian kultin jälkeen merkittävin. Kun Pietarilla on kaksi omaa ja Paavalilla kaksi omaa sekä molemmilla lisäksi yksi yhteinen juhlapäivä, on tälle kultille näin ollen omistettu Suomessa yhteensä viisi juhlapäivää. Vain Neitsyt Marian kultti kahdeksine juhlapäivineen ylittää Pietarin ja Paavalin kultin juhlien määrässä. Pietarin ja Paavalin kultti on myös vanha, mahdollisesti sillä on juurensa Suomessa jo 1100-luvulla. Valtaosa Suomen Pietarin kirkoista keskittyy suhteellisen pienelle alueelle, sillä Lieto, Vesilahti, Tyrväntö ja Siuntio ovat varsin lähellä toisiaan. Näitä ympäröi kaukaisena ulkokehänä Ahvenanmaan todennäköisesti Sundissa sijaitseva Pietarin kirkko, Pohjanmaan Pietarsaaren Pietarin kirkko ja Karjalan Jääsken Pietarin kirkko. Lisäksi tulevat mukaan rannikon todennäköisesti hyvin vanhat Pietarin kappelit Laitilan Untamalassa, Eurajoen Irjanteella ja mahdollisesti vielä Pohjanmaan Koivulahdella. Lieto ja Vesilahti ovat Pietarinkirkkojen pitäjistä selvästi vanhimmat ja arvokkaimmat paitsi keskeisen asemansa, myös sen johdosta, että ne ovat todennäköisesti Varsinais-Suomen ja Hämeen ikivanhoja muinaispitäjiä.

Alueellisen pyhimyskultin avulla on mahdollista kartoittaa jonkin verran myös Suomen pitäjien lukumäärää ja olemusta 1320-luvulla. Ylä-Satakunnassa näyttäisi tuolloin olleen ainakin viisi pitäjää, nimittäin Sastamala, Hämeenkyrö, Vesilahti, Kangasala ja Sääksmäki, joissa oli vastaavasti Neitsyt Marian, Mikaelin, Pietarin ja Paavalin, Olavin sekä Laurin kirkot. Muut alueen pyhimyskultit lienevät nuorempia. Niinpä Vesilahden kirkko on kultin perusteella yhteisen Vesilahden-Lempäälän-Pirkkalan muinaispitäjän keskus ja Pirkkala on siten Vesilahden kirkon myöhempi kappelikirkko eikä päinvastoin. Vaikka Jaakko onkin vanha lähetysajalta peräisin oleva nimikkopyhimys Pietarin ja todennäköisesti myös Bartolomeuksen ohella, niin Pirkkalan osakseen saama Jaakon kultti on siinä määrin vaatimattomampi verrattuna Pietarin ja Paavalin kulttiin, että Pirkkala ei voi olla Vesilahden emäkirkko. Tämän seikan puolesta puhuu myöskin se, että Vesilahden ensimmäinen tunnettu kirkkoherra Benedictus Thome eli Pentti Tuomaanpoika mainitaan asiakirjalähteessä jo 1346 (REA115), pitäjänkirkko vuonna 1351 (FMU 607) ja Pentti Tuomaanpojan seuraaja Olavi Laurinpoika vuonna 1358 (FMU 678). Pirkkalasta tällaisia vanhoja tietoja ei ole säilynyt, vaan Pirkkala mainitaan ensi kerran luotettavassa lähteessä vasta vuonna 1374 (FMU 822) ja seuraavan kerran vuonna 1405 (FMU1201), eikä silloinkaan kyse oli kirkosta tai papista. Vanhat tarut yhdistävät pirkkalaisten johtajan Matti Kurjen nimenomaan Vesilahden Laukkoon, jonka pitäisi tarun perusteella olla muinaisten pirkkalaisten eränkävijäin päällikön tila. Maantieteellisesti Vesilahti on Pirkkalaa edullisempaa viljelysseutua, joka on jo varhain kyennyt elättämään suuren joukon ihmisiä. Pirkkala ja Messukylä ovatkin Vesilahteen nähden varhaiskeskiajan näkökulmasta syrjäseutuja. Päätellen Vesilahden eräomistuksista Pirkkalan pohjoispuolella Pirkkala ja Vesilahti ovat kuitenkin olleet aikanaan samaa pitäjää. Näin ollen Vesilahtea voidaan pitää Pyhäjärven ja Näsijärven vesistöjen kautta pohjoiseen suuntautuneen eränkäynnin ikivanhana keskuksena ja lähtöpisteenä.

1.) Tiedot eri kirkkojen suojeluspyhimyksistä ovat säilyneet puutteellisesti ja niitä on yritetty rekonstruoida mm. paikkakunnilla vietettyjen kirkollisten juhlien perusteella. Olikin tapana viettää paikallisia juhlia kirkkojen nimikkopyhimysten juhlapäivänä samoin kuin kirkon vihkimispäivinä, mutta kun kirkkoja ei ole vihitty nimikkopyhimyksen juhlapäivänä (niinpä Laihian kirkko ei ole Pyhän Botvidin kirkko, koska vihkimispäivä on Botvidin päivä ja Paraisten kirkkomessu apostolien Simonin ja Juudas Taddeuksen päivänä on myös mitä ilmeisimmin vihkimispäivän messu), tähän rekonstruktiomalliin liittyy sekaannuksen vaara, varsinkin kun kirkon vihkimisen muistopäivä ja erillinen suojeluspyhän juhla eivät olleet ainoita suuria paikallisesti vietettyjä kirkollisia juhlapäiviä. Oli vielä juhlapyhän ns. jälkipyhä eli kansan suussa "runtu", jolloin saatettiin pitää markkinoita yms. On saattanut käydä myös niin, että perimätiedon hämärryttyä oman kirkon pyhimysjuhlasta on paikallinen traditio saattanut sotkeutua naapuripitäjän pyhimysjuhlan traditioon. Myöhempi kultti on voinut hukuttaa vanhemman alleen. Ritvalan helkajuhlat näyttävät antaneen aihetta epäillä Sääksmäkeä ja Tyrväntöä Pyhän Hengen nimikkokirkoiksi, mutta muun pyhimyskultin valossa tämä ei näytä mahdolliselta. Pyhän Ristin kulttia lukuun ottamatta kirkot on mitä ilmeisemmin omistettu konkreettisille pyhimyshahmoille, ei Pyhälle Hengelle eikä nähtävästi liioin Pyhälle Kolminaisuudellekaan. Kaikkien kirkkojen, erityisesti Ahvenamaan saariston pienten kappelien, keskiaikaisuudesta ei ole myöskään täyttä varmuutta.

Nimikkopyhimyksiä on yritetty identifioida kirkossa säilyneiden pyhimysveistosten ja muun pyhimyksiin liittyvän irtaimiston avulla. Tällaisen irtaimiston säilyminen on kuitenkin usein ollut varsin sattumanvaraista emmekä tiedä, mitkä pyhimyskuvat ovat kuuluneet kaikkien kirkkojen vakiokalustoon, joten johtopäätösten teko tällä perusteella ei ole mahdollista. Ainoastaan varmat asiakirjamerkinnät voivat olla takeena nimikkopyhimyksen varmasta tunnistamisesta. Suojeluspyhimyksiä saattaa olla yhdellä kirkolla useampiakin, alkuperäinen ja sitten vielä myöhemmin omaksuttu tai peräti useampia myöhemmin omaksuttuja, kuten hiippakunnan tuomiokirkolla, joka on alun perin ollut vain Neitsyt Marian kirkko. Ilmeisesti juuri tuomiokirkko on mainittu tällaisena Marian kirkkona sijaitessaan todennäköisesti Nousiaisissa vuonna 1232, (REA 8, SVL 31) sitten Räntämäellä vuonna 1259 (REA 13, SVL 113) ja vuonna 1292. (REA 16, SVL 113) Unikankareelta se mainitaan Neitsyt Marian ja Pyhän Henrikin kirkkona vuonna 1320, (REA 27) ja vihdoin Neitsyt Marian, Pyhän Henrikin ja Pyhän Eerikin kirkkona vuonna 1418. (FMU 1517)

Asiakirjalähteissäkin on eri todistusarvon omaavia dokumentteja. Varmimpia ovat kirkolliset asiakirjat, joista luotettavimmat ovat laatineet Suomen piispat. Myös paavien tai muiden kirkollisten auktoriteettien kirjeet ovat tärkeitä, vaikkakin eivät ongelmattomia. Näissä kirkollisissa dokumenteissa on selkeä kuva pyhimyskultin luonteesta, mutta silti voi sattua, että myöhemmin mukaan tullut nimikkopyhimys on saanut vihkipyhimyksen arvon. (Esim. Henrikistä on tehty Turun tuomiokirkon vihkipyhimys dokumenteissa FMU 855 v. 1377 ja REA 18 & FMU 999 v-1391) Tämä johtunee paavien kirjeiden kaavamaisesta luonteesta. Yleensä kirjeet laadittiin valmiiseen kaavaan, nimet vain lisättiin tekstiin. Vielä epävarmempia ovat yksityiset maallikkojen laatimat testamentit, joissa testamenttilahjoituksen saanut kirkko saatetaan mainita vain yleisesti käytössä olleella pyhimysnimellään. Tällöin on mahdollista, että kirkon toinen nimikkopyhimys jää mainitsematta.

Eri anekirjeissä luetellut pyhimysjuhlat samoin kuin synodaalistatuuttien määräykset pyhimysjuhlista, ennen muuta piispa Hemmingin synodaalistatuutit vuodelta 1352 (vrt. Sainio 1948), antavat mahdollisuuden hahmottaa pyhimyskultin ydintä.

Suomalainen keskiaikainen pyhimyskalenteri tunnetaan varsin hyvin ja myös se antaa viitteitä tärkeimmistä pyhimyksistämme sen mukaan, minkälaisella loistolla ja juhlavuudella kunkin pyhimyksen päivää on vietetty eli onko juhlan arvo ollut totum duplex, duplex tai semiduplex vaiko ainoastaan yksinkertainen simplex tai memoria. Mikäli nimikkopyhimysehdokas puuttuu kokonaan tai osasta hiippakuntamme kalentereista tai on saanut vain arvon semiduplex, simplex tai memoria, ehdokas on mitä todennäköisimmin väärä. Yksittäisiä paikallisia pyhimyskalentereitamme on säilynyt osin tai kokonaisina joillakin paikkakunnilla, nimittäin Uskelassa, Ilmajoella, Kokemäellä, Kangasalla, Vesilahdella, Hollolassa, Janakkalassa, Räntämäellä ja Uudellakirkolla. Tärkein keskiaikainen pyhimyskalenterimme on painettu Missale Aboenseen vuonna 1488. Siinä tärkeimmät pyhimysjuhlat on painettu muista erottuvasti punaisella. Eri pyhimyskalenterimme poikkeavat pyhimysjuhlien arvon suhteen hieman toisistaan, niissä on hienoista paikallista vaihtelua. Kangasalan kalenterin tavoin Vesilahden kalenteri on säilynyt täydellisenä ja se perustuu A. Kobergerin vuonna 1485 Nürnbergissä painamaan dominikaanibreviaarin kalenteriin. Aarno Maliniemi on julkaissut keskiaikaisista pyhimyskalentereistamme erinomaisen tutkimuksen. (Malin 1925)

Myös Mikael Agricola painatti suomenkielisenä keskiaikaisen pyhimyskalenterimme pääpiirteissään teokseensa Rukouskirja bibliasta vuonna 1544. Vaikka protestanttinen asennoituminen onkin siinä jo nähtävissä, tärkeimmät pyhimysjuhlat on edelleen painettu muista erottuen punaisella. Kaikki suomalaiset alueellisen pyhimyskultin nimikkopyhimysten juhlat ovat punaisella painettuina tärkeimmässä keskiaikaisessa kalenterissamme Missale Aboensessa lukuunottamatta Pyhää Yrjöä, joka ei näytä ehtineen 1400-luvun lopun nimikkopyhimyksenä vielä Missale Aboenseen, mutta on sen sijaan kyllä Agricolalla punaisena painettuna. Samalla kun jotkut pyhimysjuhlat ovat nousseet arvossa, toiset ovat laskeneet, mikä on nähtävissä Missale Aboensen ja Agricolan kalenterin välisistä eroista.

Keskiajalla kirkoissa oli yleensä pääalttarin lisäksi sivualttareita. Tuomiokirkon pääalttari oli yleisten messujen ja jokapäiväisten toimitusten paikka, sivualttareiden varaan taas rakennettiin kirkon muu toiminta. Sivualttarit saivat osakseen lahjoituksia, erityisesti maatiloja, ja näihin alttareihin liittyi erilaisia virkoja, joista saatavia tuloja samoin kuin tuon tulon lähteenä olevia maatiloja kutsuttiin prebendoiksi. Alttareihin saattoi liittyä myös messujen pidon ohella jumalanpalveluselämän ulkopuolisia velvoituksia kuten esimerkiksi köyhäin- ja sairaidenhoito. Turun tuomiokirkon pyhimysalttareista säilyneistä tiedoista voidaan vetää myös alueellista pyhimyskulttia koskettavia johtopäätöksiä. Näyttää siltä kuin kaikki pitäjänkirkkojemme suojeluspyhimykset mahdollisesti Pyhää Jaakkoa lukuun ottamatta olisivat saaneet jossakin vaiheessa myös alttarin Turun tuomiokirkkoon. Jaakon ongelma selittynee puutteellisesti säilyneellä lähdeaineistolla ja hänelläkin lienee ollut alttarinsa tuomiokirkossa. Alueellisen pyhimyskultin keskeisimpien pyhimysten alttarit tuomiokirkossa ovat myös sivualttareista vanhimpia. Juhani Rinne on käsitellyt Turun tuomiokirkon alttareita laatimansa kolmiosaisen teoksen Turun tuomiokirkko keskiaikana toisessa osassa. (Rinne 1948)

Kaiken kaikkiaan käytettävissä olevien lähteiden pohjalta voidaan varmuudella kuitenkin ainoastaan sanoa, että kuva, jonka olemme luoneet alueellisesta pyhimyskultistamme, on paitsi epätarkka ja puutteellinen niin myös epäilyksettä ainakin osin virheellinen.

Ensimmäisen laajan tutkimuksen alueellisesta pyhimyskultistamme laati Väinö Voionmaa. (Wallin 1896) Siinä Voionmaa lähestyi aihetta pääosin säilyneen perimätiedon pohjalta. Juhani Rinne puolestaan teki perustavanlaatuisen selvityksen pitäjänkirkkojen nimikkopyhimyksistä kirjallisten lähteiden pohjalta. (Rinne 1952 s. 223-228) Matti Sarmela on tutkinut erityisesti kirkkojuhlia ja siihen liittyen alueellisia nimikkopyhimyksiä. (Sarmela 1969). Nimikkopyhimyksiä on käsitelty myös lähes kaikissa asianomaisissa maakunta- , paikallis- ja kirkonhistorioissa. Varsinais-Suomen ja osin Ala-Satakunnan osalta Suomen Muinaismuistoyhdistyksen julkaisema sarja "Suomen kirkot" tarjoaa perusteellisen selvityksen asiasta. Helena Edgren (Edgren 1993) ja Vilho Suomi (Suomi 1979) ovat tutkineet Neitsyt Mariaa, Jukka Korpela (Korpela 1989) Pyhää Mikaelia, Martti Parvio (Parvio 1990) Pyhää Lauria, Kauko Pirinen Pyhää Olavia (Pirinen 1981), Tove Riska (Riska 1985) Pyhää Yrjänää ja Juhani Rinne Pyhää Henrikiä (Rinne 1932). Marja-Terttu Knapas on puolestaan pohtinut Porvoon tuomiokirkon nimikkopyhimyksen arvoitusta. (Knapas 1987)

2.) Yleisluontoista tietoa pyhimyksistä on saatavissa mm. Donald Attwaterin teoksesta Dictionary of Saints (Attwater 1983). Erityisesti ruotsalaisiin pyhimyksiin voi perehtyä Trygve Lundénin kirjan Svenska helgon (Lunden 1972) avulla. Pyhimyksistä kirkkotaiteessamme kertoo Olga Alice Nygrenin teos Helgonen i Finlands medeltidskonst.(Nygren 1945) Kaarle Krohn on tutkinut pyhimysten nimiä suomalaisissa loitsurunoissa.(Krohn 1912) Ruotsin alueellisista nimikkopyhistä on julkaissut artikkelin Bengt Ingmar Kilström.(Kilström 1968)

3.) Kemin, Hämeenkyrön, Jämsän ja Savilahden Mikaelin kirkot ryhmittyvät ikään kuin rintamaan ruotsalaisten valloittaman Suomen suojaksi pohjoisesta kohdistuvaa uhkaa vastaan. Kuten jatkossa huomaamme, niiden takana on vielä Olavinkirkkojen rivistö toisena portaana. Messukylä ja Pälkäne sijoittuvat Mikaelin kirkkojen rivistöön aivan kuin niillä olisi tukittu rintaman aukkoja. Ehkäpä on koettu tarpeelliseksi suojata kristillinen ja ruotsalainen valta Suomessa myös hengellisellä tasolla turvautumalla taivaallisten sotajoukkojen johtajaan, arkkienkeli Mikaeliin, jota sotilaiden suojeluspyhimys Pyhä Olavi on tukenut. Paavin kirjeissä vuodelta 1275 mainitaan Karjalan, Inkerin ja Vatjanmaan pakanoiden ohella Lapin pakanat uhkaamassa Ruotsin valtakunnan kristittyjä asukkaita. (FMU 6568, SVL 74 ja FMU 151, SVL 75)Vielä 1580-luvulla Käkisalmen läänin pohjoispuolella, Oulujärven ja Vienan alueilla asui väkeä, joka ei maksanut veroja venäläisille tai ruotsalaisille. Kertomansa mukaan nuo ihmiset eivät koskaan olleet olleet sen enempää Venäjän kuin Ruotsinkaan alamaisia. (Tawaststjerna 1918-1920, s.556-557, Kirkinen 1970 s.31-32, Kirkinen 1976 s. 166) Juuri tuolta alueelta Elias Lönnrot sitten keräsi siellä suullisena eläneen kalevalaisen kansanrunoperinteen, jonka on todettu monin tavoin kertovan muinaisen Suomen elämästä. Ehkä myös läntisen Suomen nuoremman rautakauden ja siten myös Ruotsin valtaa edeltäneen ajan keskus, Euran-Köyliön alue, on koettu potentiaaliseksi uhaksi ja sinne olisi siksi varmuuden vuoksi sijoitettu Mikaelin kirkko uuden vallan suojaksi. Somero ja Tammela taas sijaitsevat Varsinais-Suomen ja Hämeen välisellä erämaa-aluella, missä vastarinta ruotsalaisia miehittäjiä vastaan on saattanut jatkua pitkäänkin. (vrt. Aspelin 1907) Kaksinkertaisella Mikaelin kultilla on mahdollisesti pyritti nostamaan ruotsinvallan puolustajien moraalia seudulla ja samalla lannistamaan henkisesti vastustajan vastarinta osoittamalla, että kapinoitsijoita vastassa on itse taivaallisten sotajoukkojen johtaja, arkkienkeli Mikael. Näin Mikaelin kultti yhdessä Olavin kultin kanssa olisi ollut väline henkisessä sodankäynnissä vanhaa valtaa ja vanhoja arvoja vastaan. Tämä välinearvo on saattanut olla lisäksi vielä Pyhällä Laurilla ja Pyhällä Ristillä. Kaikilla näillä neljällä pyhimyskultilla, Pyhällä Mikaelilla, Pyhällä Olavilla, Pyhällä Laurilla ja Pyhällä Ristillä, on enemmän kirkkoja kuin alueellisen pyhimyskultin säännönmukaisuus edellyttäisi.

4.) Henrik Lättiläisen Liivinmaan kronikan mukaan Virossa liikkui saksalaisten mukana virolaisia kristinuskoon käännyttämässä suomalainen Pietari Kaukovalta tai Kaikkivalta -niminen pappi, joka ilmeisesti on ollut ns. paremman perheen poika Suomesta, mahdollisesti panttivanki, jonka tanskalaiset ovat saaneet maahamme 1100- ja 1200-lukujen vaihteessa tekemillään sotaretkillä, ja joka sitä kautta olisi sitten joutunut papinoppiin ja Saksaan. Onhan hän toki voinut pappiskoulutuksensa rauhanomaista tietäkin hankkia. Se, että hänen nimensä on juuri Pietari voi tietysti olla puhdas sattuma, mutta se voi olla myös heijastumaa varhaisesta suosikkipyhimyksestäkin. Saksalaiset lähettivät Suomesta kotoisin olevan Pietari Kaukovallan yhdessä Kalpaveljestön papin Oton kanssa kastamaan sakalalaisia ja ugandilaisia Virossa vuonna 1215 (Henrik Lättiläisen Liivinmaan kronikka XIX, 4, 7). Pietari Kaikkivalta Suomesta kastaa edelleen virolaisia vuonna 1220 keskisessä Virossa tällä kertaa yhdessä Henrik Lättiläisen kanssa (Liivinmaan kronikka XXIV, 1). Vielä vuonna 1226 Pietari Kaikkivalta kastaa Läänemaalaisia yhdessä Lätin Henrikin kanssa. Tässä yhteydessä Pietari mainitaan nimenomaan paavin legaatin Wilhelm Modenalaisen seurueen pappina. (Liivinmaan kronikka XXIX, 7). Mahdollisesti samainen Petrus de Finlandia, Suomen Pietari, nyt dominikaaniveli, siirretään Turun luostarista Visbyhyn vuonna 1254. Todennäköisesti juuri hän menettää tuossa yhteydessä myös Turun luostarin priorin arvon (FMU 104). Mikäli Pietari Kaukovalta on Henrik Lättiläisen tavoin todella elänyt koko Baltian ja Suomen valloituskauden yli, hän on varmaankin ollut keskeisissä tehtävissä piispa Tuomaan aikaisessa Suomessa ja mahdollisesti korkean tason yhteyksiensä vuoksi jopa viestinviejänä ja suomalaisten lähettiläänä paavin ja Suomen välisessä kirjeenvaidossa. Ehkäpä viraltapano on johtunut Pietarin yrityksistä puuttua miehitysvallan toimintaan Suomessa ja hänet on hankalana, mutta kuitenkin vaikutusvaltaisena henkilönä jouduttu siirtämään pois maasta.

5.) Pyhän Ristin kultti liittyy selvästi myös ristiretkitraditioon, jossa ristiretkeläiset "ottivat ristin", ts. ompelivat ristinkuvan vaatteisiinsa näkyvälle paikalle osoittaakseen sitoumuksensa. Näin ollen on mahdollista, että Pyhän Ristin kirkot ovat saattaneet sijoittua sellaisille paikoille tai sellaisten paikkojen läheisyyteen, joihin liittyy muistoja ruotsalaisten 1200-luvun puolivälissä suorittamasta Suomen valloituksesta. Yllä mainittiin Pohjanmaan rannikkoruotsalaisten tarina rististä ja ruotsalaisten maihinnoususta. Kun taruissa yleensä on pohjalla kuitenkin totuuden siemen, vaikka ne kulkevatkin ja muuntuvat, ei ajatus Närpiön kirkon yhdistämisestä maihinnousun muiston ylläpitämiseen ole kaukana. Muitakin Pyhän Ristin kirkkoja sijaitsee rannikolla, nimittäin Rauma ja Taivassalo sekä mahdollinen Pyhän Ristin kirkko Espoo, joiden tuntumassa voisi olla muita ruotsalaisten maihinnousupaikkoja. Myös Finströmin kirkon läheisyydessä on saatettu taistella ruotsalaisvalloituksen yhteydessä, sillä tuolloin on silloisen ilmeisesti vielä puukirkon kirkon sakastin alle kätketty nähtävästi rahalipas, jota omistaja ei enää ole päässyt hakemaan. Löydön nuorin raha-ajoitus on 1200-luvun puoliväli, siis juuri se aika, jolloin Birger jaarli Lyypekin kaupunginkronikan mukaan "pakotti Suomen Ruotsin kruunulle"(Jonsson - Lagerqvist 1974, s.25). Hattulan kirkko puolestaan varmaankin vaali muistoa erityisesti hämäläisiä vastaan käydyistä taisteluista.

6.)Mataleenan koruista päätellen runo voisi olla joko 1200-luvun jälkipuoliskolta tai 1300-luvun alusta, jolloin ainakin muiston vanhasta, ruotsalaisvalloitusta edeltäneestä korukäytännöstä voisi vielä olettaa eläneen, mikäli käytäntö ei uusissa oloissa ollut voinut jatkua. Erityisen mielenkiintoista runossa on halveksunta, joka kohdistuu nimitykseen "Suomen sulha, maiden orja". Valloitetun Suomen miehet näytetään kansanrunon valossa ainakin jossakin määrin alistetun orjuuteen. Johannes Magnus (Johannes Magnus 1554, s. 624)kertoo Birger jaarlin myyneen suomalaisia orjiksi peräti ulkomaille, niin että kokonaiset paikkakunnat autioituivat. Asiakirjalähteissä orjuudesta kertoo vielä muuan vuodelta 1310 peräisin oleva testamentti (DS 1656), jossa eräs ruotsalainen vapauttaa karjalaisen orjansa. Kun Suomen miehet eivät olleet kyenneet suojaamaan naisiaan vieraalta väkivallalta, eivät he myöskään tunnu saavan suomalaisen naisen arvostusta osakseen. Läntisestä Suomesta ei ole säilynyt asiaa koskevia lähteitä, mutta Karjalan naiset saivat ruumiillisen koskemattomuuden suojan vasta vuonna 1316 (FMU 275), kaksikymmentäkolme vuotta Karjalan valloituksen jälkeen. Orjuus puolestaan lakkautettiin Ruotsin valtakunnasta vuonna 1335. Mataleenan virren syntyaika lienee näin ollen 1250-1335, ehkä todennäköisimmin 1270-tai 1280-luvuilla, jolloin uusi sukupolvi oli jo ehtinyt kasvaa Ruotsin vallan alaisuudessa, mutta muisto vanhasta vapaudesta vielä eli.

7.) Pyhän Margaretan kultti kytkeytynee ajallisesti unionikuningatar Margaretaan, jota ehkä pidettiin tarkoituksenmukaisena kunnioittaa tällä tavoin. Näin Margaretan kultti on yhdistänyt Suomen kirkkoa ennen muuta Tanskaan. Kysymyksessä on todennäköisesti erittäin taitavan diplomatian osoitus, sillä Pyhän Knuutin kultin omaksuminen alueellisten nimikkopyhimyksiemme joukkoon olisi Ruotsissa ehkä saatettu tulkita liian vahvaksi sitoutumiseksi Tanskan suuntaan ja siitä olisi voinut aiheutua vaikeuksia suomalaisille. Toisaalta Tanskan jättäminen täysin vaille huomiota olisi vastaavasti tuonut ongelmia Kööpenhaminan suunnalta. Kun Tanskan suojeluspyhimys Knuut oli kuitenkin huomioitu suomalaisessa pyhimyskalenterissa (juhlapäivä 7.1, jumalanpalvelusarvo duplex, painettu punaisella sekä Missale Aboensessa että Agricolalla) niin ehkä arveltiin Margareetan kultilla voitiin osoittaa lojaalisuutta puhtaasti hallitsijalle meidän kannaltamme hankalat Ruotsin ja Tanskan eturistiriidat sivuuttaen.

8.) Samaan aikaan kuin Birgitan kultti vahvistui Ruotsissa, Suomeen yritettiin perustaa dominikaanista Pyhän Annan naisluostaria. Tuo hanke kuitenkin raukesi. Aarno Maliniemen mukaan (Maliniemi 1936) Pyhän Birgitan luostarihanke koettiin Suomessa kilpailijaksi Turun tuomiokirkolle. Samalla vierashiippakuntalaiset pääsisivät sitä kautta tunkeutumaan Turun hiippakuntaan, joka tarkasti varjeli omia etujaan. Suomen kirkon pyrkimyksenä oli säilyttää korkeammat ja yleensä paremmat pappisvirat kotihiippakunnan miesten käsissä, miesten, jotka tunsivat maan olot ja kielen. Unionipolitiikassaan osittain varmasti varjellakseen kansallisia etujaan suhteessa ruotsalaisiin suomalaiset piispa Maunu Tavastin johdolla kallistuivat Tanskan suuntaan. Unionikuningas Eerik Pommerilaisen jouduttua tappiolle piti suomalaisten kuitenkin alistua. Ruotsin valtaneuvosto päätti Naantalin birgittalaisluostarin perustamisesta 30.8.1438. Perustamisasiakirjassa (FMU2265), joka on vastaus suomalaisten pyyntöön saada maahan dominikaaninen naisluostari, pidetään monista syistä, "etenkin saarnan, ripityksen ja synninpäästön vuoksi", birgittalaisluostaria parempana vaihtoehtona. Kompromissina pyhimysasiassa uusi luostari nimetään Neitsyt Marialle (Suomen tärkeimmälle pyhimykselle), Johannes Kastajalle, joka on "valtakunnan erityinen suojelija", Pyhälle Annalle, jolle aiempi luostari oli suunniteltu, ja vasta viimeksi Pyhälle Birgitalle. Näin päätös oli yhtä joustava muodossaan kuin luja asiassaan. Suomalaiset yrittivät vielä saada Ruotsin sijasta Naantalin luostarin perustajat norjalaisesta Munkalifin birgittalaisluostarista, joka puolestaan oli tanskalaisen Mariebon birgittalaisluostarin tytärluostari, mutta tämänkin yrityksen ruotsalaiset torjuivat. Kun muu ei auttanut, suomalaiset pyrkivät viimeisenä keinonaan uutta luostaria suosimalla saamaan sen niin hyvin otteeseensa kuin mahdollista ja onnistuivatkin tässä sitten aika hyvin Birgitan kultti yhdisti Turun hiippakunnan erityisesti Linköpingin hiippakuntaan, jossa Birgitan kultin keskus Vadstena sijaitsee, mutta Pyhän Birgitan luostareita oli kaikissa Pohjoismaissa ja niiden lisäksi ennen muuta Saksassa ja Italiassa.

9.) Eerikin legenda

Vanhin säilynyt, 1200-luvun lopulta peräisin oleva Pyhän Eerikin legendan käsikirjoitus on British Museumissa. Siinä todetaan Eerikin ulkoisia vihollisia vastaan kohdistamista sotatoimista seuraavaa: "Vihdoin keskittyen kokonaan uskon ja valtakunnan vihollisten kukistamiseen hän ryhtyi voimatoimenpiteisiin. Vilkuilematta oikealle suosion tai palkkion toivossa tai vasemmalle pelon tai vihan vuoksi hän kävi taipumatta suoraan eteenpäin kuninkaallista tietä, joka johtaa taivaalliseen isänmaahan."(Jörgensen 1933). Kuninkaallisella tiellä (Via Regialla) tarkoitetaan tässä keskiajan ihannekuninkaan elämäntapaa ja ilmaisu on otettu raamatusta. (4.Moos. 21: 22, ks. myös Wallace-Hadrill 1965) Ruotsin kuninkaiden valtaan astumiseen liittyvällä Eriksgatanilla tuskin on asian kanssa mitään tekemistä. Eerikin elämäkertaosassa ei siis vielä mainita suoraan ensimmäisestä ristiretkeä tai piispa Henrikiä. Saman käsikirjoituksen Pyhän Eerikin messun yöhartaus-jakson hymnissä sen sijaan on jo samat sanat kuin myöhemmissä laitoksissakin. Niiden mukaan Eerik laajensi katolista kirkkoa vetämällä suomalaiset pois demonien palvonnasta. Ruotsin vallan laajentamisesta ei hymnissäkään puhuta mitään. (Suvanto 1987)

Vuodelta 1344 peräisin oleva Eerik legendan käsikirjoitus esittää Suomea koskevat kohdat seuraavasti."Mutta sen jälkeen kun, niin kuin yllä sanoimme, kirkko oli rakennettu ja valtakunnasta oli hyvin huolehdittu hän kääntyi uskon ja kansan vihollisia vastaan. Koottuaan sotajoukon ja otettuaan mukaansa Upsalan kirkosta pyhän Henrik-piispan hän suuntasi laivasotaretken suomalaisia vastaan. Tarjottuaan näille ensin kristinuskoa ja rauhaa mutta näiden tehdessä vastarintaa ja kapinoidessa hän hyökkäsi heidän kimppuunsa väkevällä kädellä kristityn veren kostamiseksi, löi heidät sodalla ja sai voiton. Ja saatuaan sellaisen voimallisen voiton hän heittäytyen rukoillen maahan rukoili kyynelehtien Jumalaa kuten aina mitä hurskaimmin sydämin. Erään hänen seurueestaan kysyessä miksi hän itki, sillä Kristuksen vihollisten voittamisesta olisi parempi iloita, hänen sanotaan vastanneen näin: Iloitsen toki ja ylistän Herraa meille annetusta voitosta mutta suren kiihkeästi niitä monia, jotka menettivät tänään sielunsa, jotka olisi pelastettu ikuiseen pelastukseen, jos he olisivat vastaanottaneet uskon sakramentin. Tässä hän oli tuon Jumalan ystävän ja miehistä lempeimmän kaltainen, joka hehkuvalla innolla löi maahan epäjumalain palvonnan ja kosti Herraan kohdistuneet vääryydet ja myötätunnon liikuttamana anoi Herralta anteeksiantoa samaisen kansan synneistä. Kutsuttuaan siis koolle ne, jotka olivat jäänet maassa kansasta jäljelle, ja annettuaan rauhan, saarnautettuaan kristinuskoa, kastatettuaan lukuisia, perustettuaan kirkkoja ja asetettuaan sinne yllämainitun Pyhän Henrik-piispan, joka myöhemmin kruunattiin marttyyriudella, ja asetettuaan sinne virkoihin pappeja ja järjestettyään muun, mikä kuuluu kristinuskoon, hän palasi Ruotsiin kunniakkaan voiton keralla. (FMU 109)

On huomattavaa, että Eerikin legenda toisin kuin hieman myöhempi Henrikin legenda ei vielä puhu mitään ruotsalaisen maallisen vallan asettamisesta suomalaisille, vaan retken ainoa lopputulos on näköjään vain kristinuskon voitto Suomessa. Eerikin legendan nojalla tehty johtopäätös ruotsalaisten Suomen valloituksesta on siis täysin lukijan omaa päättelyä. Legendan kuvaus Eerikin suomalaisten sieluja kohtaan tuntemasta huolesta on lainaa Olavin legendasta. Legendan taustalla voi kuitenkin olla jokin historiallinen tapaus, joka jotenkin on vaikuttanut legendan sisältämän ns. ensimmäistä ristiretkeä kuvaavan kertomuksen syntyyn.

"Pyhän Eerikin legenda sai alkunsa 1200-luvun puolivälissä, kun Suomen todellinen valloitus pantiin alulle Birger jaarlin valtakaudella" , toteaa Jörgen Weibull ( Weibull 1993, s. 21, vrt. Lönnroth 1959 s. 274). Lopullisen muotonsa Eerikin legenda on saanut todennäköisesti 1270-luvulla. Legenda on rakennettu yleiskirkollisten mallien mukaan Pyhän Olavin ja Pyhän Knuutin legendojen pohjalle eikä sen sisällöllä ole välttämättä vastaavuutta reaalimenneisyyden kanssa. Esim. legendan kuvaus Eerikin suomalaisten sieluja kohtaan tuntemasta huolesta on Suomeen sovellettua lainaa Pyhän Olavin legendasta. Eerik Jedvardinpoika on kuitenkin historiallinen hahmo, joka on ollut Ruotsin kuninkaana joulun 1156 ja toukokuun 1160 välisenä aikana. Lyhytaikaisen ja laajuudeltaan tuntemattoman valtansa lopuksi Eerik sai surmansa jäätyään tappiolle nähtävästi koko hänen valtakautensa jatkuneessa sisällissodassa. Myöhemmin Eerikin jälkeläiset onnistuivat pääsemään takaisin valtaan ja Eerikistä luotiin sukunsa kuninkaanvallan luojana kulttihahmo, josta sittemmin kehittyi Ruotsin kansallispyhimys.

On mahdotonta saada millään tavalla sopimaan yhteen myöhäsyntyisiä tietoja, joita 1200-luvun puolimaista alkaen ns. ensimmäisen ristiretken ympärille on muodostunut ja joista useimmat ovat jo alkuaankin ristiriidassa keskenään. Lyhyesti sanoen, tuollainen retki Eerikin ollessa kuninkaana ja Henrikin samanaikaisesti Upsalan piispana, on yksinkertaisesti mahdoton minkälaisella kyseisten tietojen kokoonpanolla hyvänsä niin retken ajankohdan (on mm. ehdotettu vuosia 1150, 1153, 1154, 1155, 1156, 1157 ja 1158) kuin Ruotsin olosuhteidenkin kannalta. Teeman ympärille on muodostunut laajahko kirjallisuus, jolla ristiriitoja on yritetty sovittaa yhteen (ks. Lehtinen1968), mutta nykyaikainen historiantutkimus joutuu pakostakin hylkäämään uskon varaan rakennetun lähestymistavan ja hakemaan legendan takaa sen historiallisen ytimen, mikäli sellainen ylipäänsä on löydettävissä. Ensimmäisenä Eerikin legendan epähistoriallisuuden huomasi Knut Stjerna (Stjerna, 1898), joka oli jopa taipuvainen tyystin kieltämään myös itse Eerikin historiallisuuden. Lauritz Weibull kuitenkin palautti Eerikin historiallisuuden tarkassa lähdekriittisessä analyysissään (Weibull 1917) samalla kun hän osoitti, että Pyhän Eerikin legendalla ei ollut mitään muuta historiallista todistusarvoa kuin mitä liittyi itse legendan syntyyn, siis 1200-luvun jälkipuoliskon historiallisiin oloihin. Myöhemmin Eerikin legendaa ovat analysoineet mm. Knut B. Westman (Westman 1954), Erik Lönnroth (Lönnroth1959) ja Jarl Gallén (Gallén 1960).

Arkeologisten havaintojen perusteella tiedämme, että hautaustapojen valossa kristinusko levisi Suomeen ensiksi Kalannin alueelle jo 1000-luvulta alkaen, ja sieltä edelleen muuhun Suomeen siten että koko eteläinen Suomi siirtyy kristilliseen hautauskäytäntöön noin 1100-luvun puolimaissa. Eroa Varsinais-Suomen ja Hämeen välillä ei ole havaittavissa (Kivikoski 1955), mikä olisi luonnollisesti välttämätöntä, jos ruotsalaisten aiemmin oletettu Varsinais-Suomen valtaaminen ja kristillistäminen olisi tapahtunut eri aikaan kuin Hämeen valloitus. Sen sijaan kristinusko ei ole saanut heti joka paikassa yliotetta, vaan pakanalliset hautaukset jatkuvat paikoittain vielä pitkäänkin, vieläpä sellaisissa paikoissa kuin Nousiaisissa, jonka pitäisi olla vanhemman kristillisen Suomen keskus (Sarvas 1971, Lehtosalo-Hilander 1984 s.391, Hirviluoto 1987). Tämä puolestaan osoittaa , että kristinuskoa ei omaksuttu vieraasta pakosta, vaan vähitellen omasta tahdosta ja vapaaehtoisesti. Jorma Leppäaho katsoo (Leppäaho 1949, s. 94), että Euran Pappilanmäen hopeakoristeinen loistomiekka on pantu hautaan vielä 1200-luvun puolimaissa, eli siis juuri ennen Ruotsin vallan alkua.

Kristinuskoon liittyvä vanhin sanastollinen kerrostuma on selvästi itäistä perua. Raamattu, Risti, paasto, pappi ja pakana ovat kaikki itäisiä lainoja, samoin paikannimet Turku, Kupittaa ja Paaskunta ovat mitä ilmeisimmin venäläistä perua. Mahdollisesti venäläisillä on ollut kauppasiirtokunta Turun lähellä (Läntinen 1987, Salo 1987). Ns. Nestorin kronikan mukaan suuriruhtinas Jaroslavin poika Vladimir hyökkäsi jäämejä vastaan vuonna 1042 (SVL II) ja voitti heidät. Samainen Nestorin kronikka mainitsee jäämit myös venäläisille veroa maksavana kansana. Kun jäämeillä venäläiset todennäköisesti ovat alunperin ymmärtäneet ensi sijassa Laatokan rannalle 700-luvun lopulta alkaen asettuneita hämäläisiä, lienevät nämä kaksi mainintaa tulkittavissa siten, että Vladimir on alistanut Laatokanrannan väestön sotaretkensä yhteydessä ja veron maksajilla tarkoitetaan nimenomaan tuota Laatokanrannan väestöä, joka näin alkoi eriytyä läntisestä Suomesta ja muodosti oman karjalaisen kulttuurinsa viimeistään 1100-luvulla. Kun venäläiset olivat jo tuohon aikaan omaksuneet kristinuskon, on luonnollista olettaa, että heidän sotaretkensä seurauksena sitä levitettiin myös suomalaisten keskuuteen ainakin myöhemmän Karjalan alueella. Näin kristinuskon itäinen pohja suomalaisessa kulttuurissa selittyisi luontevasti.

Aikaa vuodesta 1042 vuoteen 1249 voimme hyvin perustein nimittää Suomen lähetysajaksi, sillä termin ristiretkiaika ulottaminen kauemmaksi kuin vuoteen 1098 on anakronistista jo maailmanhistoriankin huomioon ottaen. Pohjoismaissa sitä ei voi ulottaa kauemmaksi kuin vuoteen 1171 tai 1172, jolloin ensimmäiset Itämeren aluetta koskevat ristiretkibullat lähetetään Pohjoismaihin. Ristiretkiaika antaa myös väärän kuvan tuon ajan luonteesta Suomessa, sillä lähetystyö näyttää olleen pääasiassa rauhanomaista.

Suomalaisten hävitysretkistä Ruotsiin eivät kerro ainoastaan Eerikin ja Henrikin legendat vaan myös Saxo Grammaticus ( Saxo VII kirja 2 luku, suom. käännös Linna 1988 s. 172) ja välillisesti myös suomalainen kansanrunous, jonka ns. saarelaisepiikassa on runsaasti aiheeseen liittyvää ainesta. Toisaalta tällaista ryöstelyä harjoittivat Ruotsissa myös muut Itämeren kansat, kuten karjalaiset, kuurilaiset ja virolaiset. Vielä 1226 saarenmaalaiset ryöstivät muun ohella Ruotsista myös naisia vaimoikseen, kaksi tai kolme tai jopa useampiakin miestä kohden. (Henrik Lättiläinen, Liivinmaan kronikka, XXX, 1.) On mahdollista, että ruotsalaiset ovat pyrkineet lopettamaan tällaisen ryöstelyn Suomen osalta tekemällä Suomeen sotaretken silloin, kun suomalaiset ovat olleet idän sotaretkien heikentämiä. Suomalaiset olivat joutuneet idästä tulleiden hyökkäysten kohteeksi ainakin vuosina 1123 (SVL III) ja 1143 (SVL V) ja vuorostaan hyökänneet itään vuosina 1142 (SVL IV) ja 1149 (SVL VI). Venäläisten kronikoiden mukaan suomalaisten hyökkäykset olivat epäonnistuneet. Ruotsalaisten voittaman taistelun jälkeen suomalaiset olisivat taipuneet lopettamaan ryöstelyn ja sen takuuksi vastaanottamaan Ruotsista pappeja kristinuskon ja suomalaisten rauhantahtoisuuden takuuksi. Vastineeksi he olisivat sitten saaneet apua Ruotsista yhteistä vihollista itää vastaan. Ruotsalaiset olivat näet samaan aikaan sodassa venäläisten kanssa. Mm vuosina 1142 (SVL IV) ja 1164 (SVL VII) heidän kerrotaan hyökänneen venäläisiä vastaan.

Vanhin säilynyt Suomea koskeva asiakirjalähde ns. Gravis admodum -kirje vuodelta 1171 tai 1172. (FMU 24) kertoo suomalaisten pyytäneen Ruotsista apua vihollisen heitä uhatessa ja luvanneet vastavuoroisesti ottaa vastaan kristiuskon, mutta vaaran mentyä ohi ja ruotsalaisen sotajoukon poistuttua vähät välittäneet lupauksistaan. Asiakirjasta käy selvästi ilmi, ettei Ruotsilla tuossa vaiheessa ole vielä valtaa Suomessa. Suomalaiset ja ruotsalaiset ovat toki saattaneet liittoututua keskenään ilman ruotsalaisten Suomeen tekemää sotaretkeäkin. Näin on saatettu menetellä, jotta voitaisiin paremmin yhdessä torjua idän hyökkäykset, sillä ne olivat uhka myös Ruotsille. Vuonna 1187 todennäköisesti juuri venäläisten liittolaisten karjalaisten onnistui tuhota Ruotsin tärkein kaupunki Sigtuna ja surmata Ruotsin arkkipiispa. Erityisesti hieman Eerikin legendaa nuoremmassa Henrikin legendassa korostetusti esillä oleva suomalaisten Ruotsiin kohdistama hävitystoiminta saattaa olla sekaannus, jonka taustalla ovat karjalaisten ja virolaisten Ruotsiin kohdistamat ryöstöretket. 1100-luvulla suomalaisten jo kristillistyessä tuollainen aiemmin yleinen ryöstely on jo saattanut olla enimmältään historiaa. Vuoden 1171 tai 1172 Tusculanumin kirjeissä, joihin myös Gravis admodum kuuluu, Suomi on aivan eri kategoriassa kuin Viro, joka esitetään suoraan ristiretken kohteena, toisin kuin Suomi, jota ei koeta uhaksi Skandinavian kristityille. Arvi Korhonen (Korhonen 1926) katsoikin Eerikin johtaneen ruotsalaista sotilasretkikuntaa, jonka tarkoituksena oli suomalaisten pyynnöstä auttaa suomalaisia puolustautumaan venäläisiä ja karjalaisia vastaan, ei suinkaan käydä sotaa suomalaisia vastaan. Apujoukkojen lähettäminen liittolaisille valtakunnasta toiseen ei ollut varhaiskeskiajalla mikään outo ilmiö. Sverren saagan mukaan Juhana Maaton lähetti kuningas Sverren avuksi englantilaisia sotilaita Norjaan. Venäjän suuriruhtinailla oli ollut omat varjagikaartinsa ja pohjoismaalaiset palkkasoturit olivat myös Bysantin valtakunnan palveluksessa. Suomalaiset (Linna 1989, s.8, SVL VI) olivat kärsineet murskaavan tappion sotaretkellään itään vuonna 1149 ja apu oli varmaankin tarpeen. Näin ollen Palmsköldin katkelman ns. ensimmäisen ristiretken vuosiluku 1150 saattaa hyvinkin olla oikea (ks. myös Gallén 1960, s.14). Eerik ei tosin tuolloin ollut kuningas, mutta merkittävänä ylimyksenä hän varmaan sopi erinomaisesti ruotsalaisen sotajoukon johtajaksi.

Lähes sata vuotta kestävään sisällissotaan vuonna 1156 ajautuneella Ruotsilla ei voinut ollut resursseja Suomen pysyvään miehittämiseen 1100-luvun jälkipuoliskolla tai 1200-luvun alkupuoliskolla, sillä kuten Sigtunan hävityksestä ja arkkipiispa Jonin surmasta samoin kuin ruotsalaisten epäonnistuneesta Lihulan retkestä Viroon vuonna 1220 ilmenee, Ruotsin menestys Itämeren alueen taisteluissa ei ollut vielä tuolloin kovinkaan kehuttava. Kun Ruotsi on sitten sisällissodissaan edelleen heikentynyt, ruotsalaisten sijalle suomalaisten kristinuskoon kääntymisen edesauttajina ovat sitten 1100-luvun lopulta lähtien astuneet tanskalaiset, kuten heidän annaalinsa kertovat. (Ruuth 1909, 1911,1925) Ruotsalainen vaikutus Suomessa tuntuu kuitenkin vielä 1200-luvun alkupuoliskollakin, kuten ilmenee paavin kirjeistä vuosilta 1221 ja 1237 (FMU 64, SVL 16 ja FMU 82, SVL 41).

Ruotsalaisten suorittama todellinen Suomen valloitus tapahtui lähes sata vuotta Eerikin oletetun retken jälkeen (Vahtola 1989 ja 1993). Länsi-Göötanmaan maakuntalain yhteydessä oleva juuri ennen 1200-luvun puoliväliä laadittu Ruotsin kuninkaiden luettelo sisältää lyhyet kuvaukset kuninkaiden elämästä. Eerikistä kerrotaan: "Kahdestoista oli Eerik kuningas. Hänet otettiin päiviltä aivan liian aikaisin. Hän muodosti hyvän esikuvan eläissään ja Jumala antoi hänelle siitä hyvän palkan. Nyt hänen sielunsa on rauhassa Jumalan ja Hänen enkeliensä luona, ja hänen luunsa lepäävät Upsalassa, ja hän on Jumalan armosta ilmaissut monia kauniita ennusmerkkejä." Suomeen tehdystä ristiretkestä ei puhuta sanaakaan. Kun luettelon muiden kuninkaiden paljon vähäisempiäkin tekoja selostetaan, tuntuu mahdottomalta, että Eerikin retki Suomeen voitaisiin sivuuttaa, mikäli tuollainen retki olisi todella tehty ja se olisi johtanut todelliseen Suomen valloitukseen. Niin ikään Ruotsin arkkipiispan alaisten piispojen ja/tai hiippakuntien luettelot ovat säilyneet vuosilta 1164, 1192 ,1241 ja 1248, eikä niissä ole Suomea tai Suomen piispaa mukana. Vasta 1253 tapaamme Suomen piispan ruotsalaisten piispojen joukossa. (SVL 2, 3, 45, 55 ja 60)

Suomi alistui paavilliseen suojelukseen (REA2, SVL 19)) 1220-luvun lopulla.(Vrt. Jaakkola 1958 s.226-237) Suomalaiset olivat tuolloin kärsineet murskaavan tappion venäläisiä vastaan (FMU 70, SVL XIV) ja olivat sen lisäksi uhattuina sekä lännestä että etelästä. Alistumalla paavin suojelukseen lännen ja etelän uhka eliminoitui ainakin joksikin aikaa ja venäläisiäkin vastaan saatiin sekä diplomaattista että sotilaallista apua.(REA 2, SVL 19, REA 3, SVL 21, REA 4, SVL 22, REA 5, SVL 23, REA 7, SVL 25) Malli suojavaltiolle löytyi Virosta, jonne sellainen oli luotu paavin legaatin Vilhelm Modenalaisen Baltian matkan aikana vuonna 1226. Henrik Lättiläisen mukaan suomalainen pappi Pietari Kaukovalta kuului tässä yhteydessä nimenomaan legaatti Vilhelmin seurueeseen (Henrik Lättiläinen, Liivinmaan kronikka, 29.kirja,7.luku). Vastineeksi paavin suojeluksesta suomalaiset mm. itse vapaaehtoisesti luovuttivat kirkolle pakanalliset lehdot ja pyhäköt (REA 6, SVL 24), mikä tuskin olisi ollut mahdollista, mikäli Varsinais-Suomi olisi kuulunut sitä ennen Ruotsille. Saxo Grammaticuksen mukaan kristityt tanskalaiset nimenomaan takavarikoivat pakanallisen kulttimaan Rügenin valtauksen yhteydessä vuonna 1168 tai 1169, vaikka suostuivatkin vieläpä jättämään alueen aiemman hallitsijan valtaan. Olisi omituista, jos ruotsalaiset eivät olisi tehneet samaa, mikäli heillä olisi ollut valtaa Suomessa. Kuitenkin kirkko siis näyttää saaneen haltuunsa Suomen vanhan pakanallisen kulttimaan vasta tässä yhteydessä, mikä selvästi puhuu ruotsalaisten oletettua aikaisemmin tapahtunutta valloitusta vastaan.

Kuten jo Reinhold Hausen pani merkille vuonna 1910 (FMU 88, asiakirjan yllä oleva esittely), vuodelta 1241 (DS 305, SVL 45) on säilynyt kaikkien Ruotsin piispojen ja hiippakuntien luettelo, eikä Suomi ole niiden joukossa. Niin ikään Vilhelm Sabinalaisen koolle kutsuman Skänningen kokouksen päätösasiakirjassa 1.3.1248 (FMU 93), jossa säädetään mm. millä tavoin piispan kestitys hoidetaan Ruotsin kussakin eri hiippakunnassa, Suomea ei lainkaan mainita. Näin olisi ehdottomasti pitänyt tehdä, mikäli Suomi olisi tuolloin kuulunut Ruotsille, kuten Ruuth totesi (Ruuth 1909). Suomi esitetään 1200-luvun alkupuolella ensin tanskalaisten käännytystoiminnan kohteena 1209, (Ex tuarum -kirje, FMU 48, SVL 12) ja sitten balttilais-gotlantilaisessa yhteydessä (mm. Perugian kirjeet 1229, Reatin kirjeet 1232 ja Anagnin kirjeet 1232 sekä legaatinvaltuuskirjeet 1234 ja 1244). Silti ruotsalaisiakin pappeja lienee osallistunut lähetystoimintaan Suomessa, kuten voi ymmärtää kirjeistä vuosilta 1221 (FMU 64, SVL 16) ja 1237 (FMU 82, SVL 41). Suomen piispan Tuomaksen ja Ruotsin arkkipiispan Jarlerin välit keskinäiset ovat kuitenkin selvästi olleet vihamieliset, mikä ilmenee hyvin 1240-luvun paavillisista kirjeistä. 1240-luvun puolimaissa paavi näyttää nimittäin siirtäneen Suomen kirkollisten asioiden hoidon Baltiasta Skandinaviaan. Innocentius IV:nnen Tanskaan vuonna 1245 lähettämien kirjeiden yhteydessä on kirje (FMU 88, SVL 48), jolla paavi valtuutti Upsalan arkkipiispan Jarlerin ja dominikaaniveljistön Dacian provinssin priorin Absalonin hyväksymään Tuomaan tuolloin tapahtuneen virastaluopumisen. Upsalan arkkipiispa Jarler näyttää tuolloin kieltäytyneen myöntämästä eläkettä Tuomaalle (FMU 89, SVL 50). Tästä selvästi vihamielisestä ja väärästä päätöksestä Gotlantiin Upsalan arkkipiispan tavoittamattomiin asettunut Tuomas valitti paaville. Paavi määräsikin eläkkeen maksettavaksi. Ehkäpä osittain Jarlerin asenteesta johtuen, mutta varmasti myös suomalaisten tahdosta vuosina 1245-1249 suomalaisten kirkollisia asioita näyttääkin hoitaneen ensisijaisesti dominikaaniveljestön Dacian provinssin priori Absalon, ei Upsalan arkkipiispa Jarler (SVL 51 ja 52). Tuomas oli esittänyt virasta luopumisensa syyksi sen, että hän oli antanut silpoa erään miehen niin, että tämä siitä syystä kuoli ja että hän oli yrittänyt väärentää paavillisen kirjeen (FMU 88, SVL 48). Tuomaan virasta luopumisen taustalla voivat olla myös ruotsalaisten ja Baltian saksalaisten idässä vuosina 1240 ja 1242 kärsimät tappiot. Tanskan laajeneminen oli päättynyt tappioon saksalaisia vastaan käydyssä Bornhövedin taistelussa jo vuonna 1227. Kun Venäjäkin oli joutunut mongolihyökkäyksen kohteeksi 1230-luvun lopulla ja Ruotsissa käytiin sisällissotaa, suomalaiset eivät ehkä enää tunteneet itseään niin uhatuiksi, että pysyminen paavillisena suojavaltiona olisi koettu tarpeelliseksi. Tämä osoittautui peruuttamattomaksi virheeksi, sillä paavin legaatin Vilhelm Sabinalaisen (aiemman Modenalaisen) saavuttua loppuvuodesta 1247 Ruotsiin hänen onnistui saada siellä aikaan vuonna 1248 sisällissodan lopettanut rauha, jonka seurauksena Suomen ulkopoliittinen asema muuttui hyvin nopeasti erittäin vaaranalaiseksi. Suomalaisilla ei ollut muuta vaihtoehtoa kuin yrittää alistua uudelleen paavin suojelukseen välttääkseen uhkaavan katastrofin.

Viimeinen säilynyt Ruotsin valtaa edeltänyt Suomea koskeva asiakirjalähde on päivätty 27.8.1249 (REA 12, SVL 57). Siinä paavi Innocentius IV ottaa Suomen piispan, papiston ja kansan sekä Suomen hiippakunnan Pyhän Pietarin ja paavin suojelukseen samalla tavoin kuin edeltäjänsä paavi Gregorius IX. "Nulli ergo omnino hominum liceat honeste protecciones paginam nostram infringere vel ei ausu temerario contraire. Si quis autem attemptare presumpserit, indignacionem omnipotentis Dei et beatorum Petri et Pauli, apostolorum eius, se noverit incursurum". (Älköön siis kenenkään ihmisen olko lupa rikkoa tämän kirjeen rehellistä suojelusta vastaan tai sitä uhkarohkeasti vastustaa,. Jos joku kuitenkin aikoo sitä yrittää, hän saa huomata joutuvansa kaikkivaltiaan Jumalan ja Hänen apostoliensa Pyhien Pietarin ja Paavalin epäsuosioon.) Ruotsalaiset kuitenkin ylenkatsoivat tuota kieltoa kaikkivaltiaan Jumalan sekä Pyhän Pietarin ja Pyhän Paavalin tulevaisesta vihasta välittämättä (2 Piet. 3:8) ja toivat maahamme vuonna 1249 ylivoimaisella aseteknologialla varustetun panssariarmeijan, jota suomalaisilla tuolloin vallinneessa tilanteessa ei ollut käytännön mahdollisuutta vastustaa. Sekä Ruotsin että Tanskan maantieteellinen asema suhteessa Keski-Eurooppaan on niin paljon edullisempi kuin Suomen tai Viron, että ne ehtivät tuolloin omaksua Keski-Euroopasta siellä tapahtuneen voimakkaan ase- ja linnoitusteknologian kehityksen mukanaan tuomat uutuudet ennen kuin ne ehtivät Itämeren yli koilliseen. Yhdessä aggressiivisen ristiretki-ideologian kanssa tämä osoittautui kohtalokkaaksi niin suomalaisille kuin virolaisillekin. Ensimmäisen kerran Suomi mainitaan selvästi Ruotsin yhteydessä asiakirjalähteessä 11.2.1253 (FMU103), venäläisissä kronikoissa puolestaan vuonna 1256 (SVL XXa, XXb ja XXc).

Sepitteellisten Pyhän Eerikin ja Pyhän Henrikin legendojen ohella jotkut asiakirjat, joiden kytkeytyminen Suomeen on epätodennäköistä, mutta jotka noiden legendojen ja niiden synnyttämän kirjallisuuden takia on yhdistetty Suomeen, ovat valitettavasti päässeet sotkemaan kuvaa itse asiassa varsin selkeästä valloitusajan historiastamme.

En näe riittäviä perusteita yhdistää Suomeen ns. Firenzen dokumenttia (SVL 1) noin vuodelta 1120, johon sisältyvässä Ruotsin maakuntain luettelossa on haluttu nähdä Suomi ja Viro. Luettelossa mainitut Findia ja Hestia ovat kuitenkin juuri niillä paikoilla, missä loogisesti tulisi sijaita Finnvedenin ja Gästriklandin, ja vaikuttaisi lähinnä ihmeeltä, että juuri nämä maakunnat olisi jätetty listasta pois, kun vähäisempiäkin maakuntia mainitaan, ja että juuri näiden maakuntien kohdalle keskelle muita Ruotsin maakuntia sijoitettaisiin sitten kyseisten maakuntien tilalle Suomi ja Viro. Kun Sven Tunberg julkaisi kyseisen lähteen (Tunberg 1913), hän tulkitsikin Findian ja Hestian Finnvedeniksi ja Gästriklandiksi. Asiakirjaa on käsitellyt tarkemmin Jarl Gallén (Gallén 1958). Vuodelta 1192 on säilynyt Ruotsin hiippakuntaluettelo (FMU 38, SVL 8), jonka Hausen on julkaissut puutteellisesti ilmoittamatta, että siinä olevat Växjön ja Turun hiippakunnat ovat myöhempiä lisäyksiä, käsialan perusteella aikaisintaan 1300-luvulta. Tämä julkaisijan virhe on aiheuttanut sekaannuksia. Mitä ilmeisimmin väärin tulkittu lähde on myös vuodelta 1193 oleva paavi Celestinus III:nnen kirje, jossa todetaan Ruotsin kuninkaan alituisesti taistelevan sotajoukkonsa kanssa pakanoita vastaan pyhän kirkon laajentamiseksi. Niin Henrik Lättiläisen Liivinmaan kronikan kuin Eerikinkronikankin samoin kuin säilyneen asiakirjamateriaalin ja venäläisten kronikoiden valossa kuvaus sopii huomattavasti paremmin Baltiaan, Karjalaan ja Venäjään kuin Suomeen. Näillä asiakirjoilla on yritetty keinotekoisesti osoittaa Suomen yhteenkuuluvuutta Ruotsin kanssa aikana, jolloin muu lähdeaineisto kertoo selkeästi Suomen ja Ruotsin olevan vielä erillään.

Samoin on asianlaita vuodelta 1216 peräisin olevan Cum regalis-kirjeen kanssa (FMU 52, SVL 14), jossa paavi Innocentius III vahvistaa Ruotsin kuninkaalle "maan, jonka kuuluisat esi-isäsi ovat pakanain käsistä temmanneet ja jonka sinä voit heiltä jumalallisen avun turvin hankkia". Samalla paavi antaa suostumuksen siihen, että "samaiseen maahan valitaan, sen mukaan kuin näyttää Jumalan nimen palvelemisen ja sielujen pelastamisen kannalta sopivalta, yksi tahi kaksi piispaa, jotka ovat Upsalan arkkipiispan metropoliittavallan alaisia". Suomi on jo vuonna 1209 ollut Ex tuarumin valossa vakiintunut hiippakunta, jossa luonnollisesti on vain yksi piispa, jonka Lundin arkkipiispa on nimenomaan samaisen paavi Innocentius III: nnen luvalla asettanut, sillä kyseinen Suomen piispa ei ollut syntynyt laillisesta avioliitosta ja tarvitsi siten viran saamiseksi paavin myöntämän erivapauden (FMU 48, SVL12). Ex tuarumin mukaan tätä piispaa oli jo edeltänyt toinenkin, joka oli "laillisesti juoksunsa päättänyt". Suomi ei siten täytä Cum regaliksen kuvauksen ehtoja, mutta kyseinen asiakirja soveltuu hyvin Kuurinmaahan (vrt Pirinen 1985, s. 82), jossa ei vielä ole piispaa tai piispoja ja jossa on, toisin kuin Suomessa, sekä arkeologista evidenssiä ruotsalaisten varhaisesta läsnäolosta aitoja riimukiviä myöten että kirjallisia mainintoja ruotsalaisten ja tanskalaisten varhemmasta kilpailusta alueella. Tästä todistaa jo Rimbert Ansgarin elämäkerrassa (luku XXX) samoin kuin Adam Bremeniläinen (4.kirja 16 luku). Paavin legaatti Baldvin Alnalainen vapauttaa kuitenkin kuurilaiset niin Ruotsin kuin Tanskankin alamaisuudesta vuonna 1230 (LECUB 103, SVL 26). Cum regalis liittynee yleisemminkin Baltian valtaustaisteluihin ja on todennäköisesti ruotsalaisten vuonna 1220 Viron Läänemaalle suuntautuneen epäonnistuneen Lihulan retkeen taustalla ollut paavillinen valtuutus. Suomea koskevaksi tulkittuna Cum regaliksen tiedot ovat selvässä ja sovittamattomassa ristiriidassa muun Suomea koskevan asiakirjamateriaalin kanssa.

Vanhempaan historialliseen kirjallisuuteen kuuluva 1320-luvulla sepitetty Eerikinkronikka puhuu Birger jaarlin Suomen valloituksesta nimenomaan Hämeen-retkenä, kun taas suurin piirtein samanaikainen Lyypekin kaupunginkronikka väittää Birgerin pakottaneen nimen omaan Suomen (Vynlande) Ruotsin kruunulle. On kuitenkin huomattava, että myös Häme kuuluu varhaiskeskiajalla käsitteen "Finland" piiriin (Gallen1965). Hämeessä 1230-luvun jälkipuoliskolla sattuneeseen Suomen piispa Tuomasta ja kristinuskoa vastaan suuntautuneeseen ja kaikesta päättäen rauhanomaisesti vailla ulkoista puuttumista sovittuun kapinaan oli myös Upsalan arkkipiispa Jarler sekaantunut kirjoittamalla asiasta paaville ja onnistui siten hankkimaan muodollisen valtuutuksen ruotsalaisten puuttumiselle Suomen asioihin. Paavin vastauskirjeen (FMU82, SVL 41) sisältöön on syytä suhtautua varauksellisesti, sillä se perustuu asiassa omat intressinsä omaavan Upsalan arkkipiispan antamiin tietoihin ja on pääosin rakennettu yleisen ristiretkipropagandan mallien mukaisesti (Pentti 1946). Kapinan rauhanomaisen sopimisen puolesta puhuu se, että venäläisten kronikkamainintojen mukaan niin hämäläiset kuin varsinaissuomalaisetkin osallistuivat yhdessä ruotsalaisten ja norjalaisten kanssa vuonna 1240 Venäjää vastaan tehtyyn ns. Nevan retkeen ja että myös samoihin aikoihin sattunut saarenmaalaisten kapina sovittiin rauhanomaisesti (SVL XVII ja SVL 43, LECUB 169).

Eerikinkronikan tekijä on tuskin voinut yhdistää Birgeriä Suomen valloitukseen, sillä silloinhan vain muutamaa vuosikymmentä aikaisemmin sepitettyjen Eerikin ja Henrikin legendojen uskottavuus olisi pahasti kärsinyt, eikä kronikan laatijalla varmastikaan ollut sen enempää halua kuin varaakaan avoimeen konfliktiin kirkon kanssa. Lisäksi hyökkäys paavilliseen suojavaltioon sopii perin huonosti ristiretki-ideologiaan, vaikkakin on sopusoinnussa sen käytännön kanssa. Saksalaiset olivat näet toimineet aivan samoin Virossa 1230-luvun alussa ( Livonica 21, SVL 39, Urban 1975 s.127-147) ja itse kristikunnan toinen pääkaupunki Konstantinopoli oli joutunut saaliinhimoisten ristiretkeläisten valloittamaksi, ryöstämäksi ja raiskaamaksi vuonna 1204 (Godfrey 1980). Siksi ruotsalaisten oli viisaampaa kirjoittaa oikeutetusta hyökkäyksestä kapinoivia hämäläisiä vastaan kuin mainostaa suorittamaansa räikeätä kansainvälisen oikeuden loukkausta. Lyypekin tässä suhteessa vapaasti ja puolueettomasti asiaa tarkasteleva ja sekä Suomen asiassa vailla poliittisia tai kirkollisia rasitteita oleva kaupunginkronikka on siten oikeassa kertoessaan Birgerin valloittaneen koko Suomen, ei vain Hämettä, mistä asiakirjatkin vakuuttavasti todistavat.

Kohta ruotsalaisvalloituksen jälkeen sepitetyllä Pyhän Eerikin legendalla oli ruotsalaisille Suomen suhteen kahdenlainen käyttöarvo. Ensiksi sillä osoitettiin sekä oman maan kansalaisille että ulkomaille ja lopulta riittävän ajan kuluttua myös valloitetuille, että ruotsalaisilla oli ikivanha oikeutus vallattuun maahan. Toiseksi se todisti, että valloitukseen oli kaikki moraalinen oikeutus, sillä sehän pelasti suomalaiset helvetin kidasta saattamalla nämä osaksi kristillistä kirkkoa ja siten kelvollisiksi taivasten valtakunnan iloihin. Itse asiassa Ruotsi näin oli siis suomalaisten suuri hyväntekijä, jolle oli syytä olla kaikessa kiitollisuuden velassa. Tällä kaikella ei sinällään ollut mitään tekemistä sen enempää valloituksen reaalihistorian kuin suomalaisten todellisen kristinuskoonkaan kääntymisen kanssa, vaan kyseessä ovat samat teemat, jotka ajasta ja paikasta riippumatta tapaamme kaikkien valloittajien historiankirjoituksessa. Samanlaiset painotukset, kuten mm. valloituksen ajankohdan varhentaminen ja hyökkääjille epämieluisista asioista vaikeneminen, ilmenevät hyvin 1200-luvun lopussa kirjoitetusta Liivinmaan vanhemmasta riimikronikasta, joka puolestaan kaunistelee saksalaisten hirmutekoja Baltiassa (ks. Vahtre1990, s.20-21). Liivinmaan vanhempi riimikronikka on Eerikinkronikan ohella vakuuttava todiste siitä, miten vähän 1200-luvun ja 1300-luvun historiankirjoituksen tarvitsi kiinnittää huomiota historialliseen totuuteen niin ajoitusten kuin tapausten kulunkaan suhteen. Tarkoituksena ei ollut niinkään kirjata tapahtunutta vaan antaa tapahtuneelle oikeutus ja varmistaa siten saavutetut edut.

8.) Tietomme Pyhästä Henrikistä perustuvat Pyhän Eerikin ja Pyhän Henrikin 1200-luvun jälkipuoliskolla sepitettyihin legendoihin sekä Henrikin surmavirteen, joka lienee hieman edellisiä nuorempi, mutta jossa näyttää olevan lisäksi myöhäsyntyisiä kerrostumia. Surmavirren vanhimmat kirjalliset asut ovat vasta 1600-luvulta. Lisäksi meillä on käytettävissämme keskiajalta peräisin olevaa kirjallisuutta, kuten Palmsköldin katkelma ja joitakin säilyneitä 1400-luvun saarnoja.

Henrikin legenda on rakennettu Suomeen tehdyn ristiretken osalta Pyhän Eerikin legendan pohjalle. Se eroaa kuitenkin olennaisesti Eerikin legendasta. Kun Eerikin legenda ei puhu mitään suomalaisten alistamisesta Eerikin oman vallan alaisuuteen, toteaa Henrikin legenda vastaavassa kohden: "Quibus potenter fidei Christi et suo subiugatis dominio...; Pakotettuaan nämä voimallisesti kristunuskon ja oman vallan alaisiksi..." Eerikin legendan kuvauksesta poikkeava kohta on ollut niin helppo muuttaa sisällöllisesti vain lisäämällä kaksi pientä sanaa, "et suo" (ja oman), että olen taipuvainen pitämään noita sanoja myöhempänä lisäyksenä, suomalaisten omana filioque-ongelmana. Kun Toni Schmidin mukaan Henrikin ja Eerikin legendojen alkuperäinen laatija saattaa olla peräti yksi ja sama henkilö, (Schmid 1934, 141) niin olisi johdonmukaista, että hän myös kuvaisi tapaukset yhdenmukaisesti. Hausenin mukaan (FMU 1110) legendan Henrikin legendan käsikirjoitus on vuodelta 1390, joten mahdollinen lisäys olisi todennäköisesti 1300-luvulta kun valloitusajan muisto on jo himmentynyt eikä ollut enää elossa olevia, jotka olisivat voineet kiistää legendan sisällön.

Henrikin legendassa on luonnollisesti myös puhtaasti Henrikiä koskevaa ainesta. Eerikin palattua takaisin Ruotsiin legendan mukaan voittoisalta ja oikeutetulta sotaretkeltä, joka oli tehty puhtaasti itsepuolustukseksi, koska "Suomen silloin sokea ja julma pakanakansa tiheään aiheutti Ruotsin asukkaille raskaita vahinkoja", Henrik jää kuolemaa uhmaten ja ja Upsalan ylhäistä piispanistuinta väheksyen Suomeen Herran viinitarhan viljelijäksi ja vartijaksi. "Kun hän sitten tahtoi kirkollisella kurilla ojentaa erästä murhamiestä niin ettei anteeksisaannin liiallinen helppous olisi tälle yllykkeenä rikkomiseen, niin tämä onneton verenhimoinen mies halveksi tätä pelastuksen lääkettä ja käänsi sen tuomionsa lisäykseksi, vihaten sitä, joka hänet terveeksi nuhteli, ja hyökkäsi surmanhimoisesti vanhurskauden palvelijan ja hänen oman pelastuksensa puolesta kiivailevan piispan kimppuun tappaen hänet julmasti". Tämän jälkeen seuraa kuvaus, jossa murhaaja laittaa päähänsä piispan lakin, mutta ottaessaan sitä pois päästään mukana seuraavat murhaajan päänahka ja päälaen liha. Piispan sormi löytyy seuraavana keväänä jäänkappaleelta, jonka päällä korppi raakkuu. Sitten seuraavat piispa Henrikin kuolemansa jälkeen aikaansaamien ihmeiden kuvaukset, jotka sijoittuvat Nousiaisiin, Vehmaalle, merelle kokemäkeläisten hylkeenpyynnissä, Sastamalaan ja Hämeenkyröön (2kpl) sekä Länsi-Göötanmaan Sandhemiin. Kahden ihmeen paikkaa ei mainita.(FMU 1110) Legendan suomennos on luettavissa mm. Juhani Rinteen teoksessa Pyhä Henrik, piispa ja marttyyri, 1930, s. 212-230. Legendan sepittämisaikana on pidetty 1290-lukua. Toni Schmid katsoo Henrikin legendan olevan osa Anglia docens -kuvan kirkastamiseksi laadittuja sepitelmiä ja olevan pitkälle yhdenmukainen Eerikin legendan kanssa. Scmidin mukaan piispan lakkiin ja murhamiehen sen mukana irronneeseen päänahkaan liittyvä tarina on lainatavaraa. (Scmid 1934, s.141)

Piispa Henrikin surmavirren kuvaus lienee pääpiirteissään tuttu lähes kaikille suomalaisille. Surmavirren eri versiot poikkeuavat jonkin verran toisistaan, mutta pääpiirteiissään tarina kuuluu seuraavasi: Kaalimaassa kasvanut Hämehen Heihärikki ja Ruotsissa ylennyt Eerikki kuningas päättävät lähteä Heinärikin ehdotuksesta Hämehen maalle, maalle ristimättömälle, paikoille papittomille. Eerikin epäröinnin jälkeen, hän joko epäilee rekikelejä tai paluun mahdollisuuksia, kuvaus siirtyy rekiajeluun, jossa pienelle ajomiehelle tulee nälkä ja syötävää haetaan Lalloilasta ja siitä maksetaan. Lallin vaimo Kerttu ei kuitenkaan hyväksy ruuan ottamista, vaan Henrikin lähdettyä valittaa kotiin palanneelle miehellensä Lallille kotiansa pakkoverotetun. Lalli lähtee tavoittamaan Henrikiä joko yksin tai kahden apurinsa, Pentin ja Uolevin kanssa. Kuullessaan takaa tulevien kumun Henrik kehottaa vedättämään luunsa ensin orhilla ja sitten härällä Suomeen, mikäli hänet tapetaan, ja mihin härkä uupuu, siihen tulee rakentaa kirkko. Sitten seuraa legendasta peräisin oleva kuvaus jäältä löytyneestä sormuksesta ja Lallin päähänsä panemasta piispan lakista, jonka mukana Lallin ottaessa sitä päästänsä seuraavat myös hiukset ja päänahka. Virsi loppuu kuvaukseen piispan iloista enkelien kanssa tuonpuoleisessa ja Lallin vastaavasta piinasta pirujen kiusattavana helvetin heltehessä, josta vakainen Luoja kaikkia varjelkoon.

Heikki Ojansuu on analysoinut surmavirren eri versioita ennen muuta murretutkimuksen valossa (Ojansuu 1917). Ojansuun mukaan surmavirrellä on murteen perusteella kolme perustoisintoa (ks. myös Rinne 1932 s. 25), nimittäin lounaissuomalainen toisinto, Kymijoen toisinto ja pohjoishämäläinen eli savolais-pohjalainen toisinto. Kaksi ensimmäistä runoaluetta selittyy helposti siten, että alueiden kulttikeskuksissa, Turun tuomiokirkossa sekä Nousiaisten ja Pyhtään kirkoissa ja kirkkomailla, on esitetty keskiajalla Henrik-aiheisia näytelmiä, jotka ovat levittäneet surmavirren tuntemusta ympäristön väestön keskuuteen. Kolmas alue, joka Ojansuun mukaan sijoittuu keskiaikaisen Suomen pohjoisosiin, on vaikeampi selittää. Joko Pohjanmaan rannikolla on ollut kolmas pari Henrikin ja Eerikin kirkkoja, mistä ei kylläkään ole mitään todisteita, tai näytelmää on esitetty Pohjanmaalla muissa kuin nimenomaan Henrikille pyhitetyissä kirkoissa, tai sitten virren oletetun pohjoisen toisinnon synnyllä on aivan oma taustansa. Runotoisinto sisältyy 1600-luvulta peräisin olevaan Palmskiöldin kokoelmaan. Se on mahdollisesti Elias Brennerin kirjaama (Ojansuu 1917 s.13-14, vrt. myös Linna 1988 s.161) ja heijastellee enemmän kirjaajansa tai sitten ympäri Suomea matkailleen lähdemiehensä murretaustaa kuin runotoisinnon todellista maastossa ollutta levikkiä. Näin ollen on perusteita todeta, että Henrikin surmavirsi ei ole välttämättä kansan suussa elänyt kertomus todellisista tapahtumista, vaan ainoastaan heijastumaa siitä, mitä kirkko keskiajalla halusi kansan ajattelevan tapahtuneen.

Surmavirttä käsittelevä Martti Haavion tutkimus Piispa Henrik ja Lalli ilmestyi vuonna 1948. Siinä Haavio ajoitti virren synnyn 1200-luvun lopulle. Perusteena hänellä oli mm. virren kuvaus elämästä ruotsalaisten valloittamassa maassa. "Kävi tässä ruokaruotsi, syömäsaksa, otti kyrsän uunin päältä, kiven vyörytti sijahan, joi oluen tynnyristä, heitti tuhkia sijahan, otti heiniä ladosta, heitti lastuja sijahan". Sananparsissa tuo säälimätön ja ankara aika on jäänyt elämään muodossa " Täällä on ruotsi ruualla, musta kansa murkinalla", missä musta kansa saattaa viitata mustakaapuisiin dominikaanimunkkeihin. Runon kuvaus ei voi olla 1200-luvun puoliväliä vanhempaa, koska siinä puhutaan ruotsalaisten luomasta pakkoverotusjärjestelmästä. Surmavirsi sisältää jo Henrikin legendassa olevia aineksia, joita toisin kuin Haavio olettaa ei voida erottaa surmavirrestä. (Pirinen 1991, s.45). Tällä perusteella Henrikin surmavirsi on syntynyt vasta legendan jälkeen. Mikäli se on sepitetty Nousiaisten aseman korostamiseksi Turun rinnalla Henrikin palvontapaikkana, kuten Suvanto olettaa (Suvanto 1987), olisi virren luonnollinen syntymäaika 1300-luvun alku, siis kohta Henrikin luiden Nousiaisista Turkuun siirron jälkeen. Surmavirren voimakas Häme-painotteisuus antaa jopa aihetta epäillä mahdollisia ajallisia yhteyksiä niin ikään Häme-keskeiseen Eerikinkronikkaan. Hämeessä 1230-luvulla Suomen piispaa ja kristillistä järjestystä vastaan suuntautuneen ja nähtävästi rauhanomaisesti sovitun kapinan muisto on saattanut hämärryttyään ja sekoituttuaan valloitusajan historian kanssa aiheuttaa sekaannuksia 1300-luvun runoniekoille. Samalla hämäläisten kapina on kuitenkin selvästi toiminut innoituksen lähteenä kirjallisessa taistelussa Ruotsin vallan ja kristinuskon puolesta.

Haavion tutkimuksen jälkeen Seppo Suvanto on huomannut, että piispa Henrikin surmavirteen on selvästi tehty myöhempiä lisäyksiä (Suvanto 1987). Sen alkuun on lisätty surmavirteen alunperin kuulumaton kuvaus Pyhän Eerikin ja Pyhän Henrikin yhteisistä vaiheista. Niinpä Eerik sitten muuttuu yllättäen kesken virren ajomieheksi, pieneksi piltiksi, vaaksan korkuiseksi vantiksi. Ilmeisesti alun prologin lisäys ei kuitenkaan ole ainoa muutos, mikä surmavirteen on tehty. Virren Köyliötä koskevat kuvaukset eivät myöskään näytä alkuperäisiltä. Joistakin virren toisinnoista löytyy maininta Köyliön järvestä, mutta siitä ei käytetä suomalaista nimeä, kuten voisi olettaa, vaan puhutaan ruotsinkielisessä muodossa "Kjulonjärvestä", mikä vaikuttaa oudolta, kun virren laatijan suomi on selvästikin ollut puhdasta. Vanhimmassa säilyneessä jo Porthanin julkaisemassa Hämeestä peräisin olevasa versiossa maininta kuuluu."Kyllä me kiärräm Kiuulon järven , Ymbärj joki Koveron". Teksti ei selvästikään ole puhdasta suomea, vaan ruotsinkieltä äidinkielenään käyttäneen tökerö lisäys surmavirteen. Kaikissa versioissa tuota "Kiuloa" ei edes ole. Vanhemman version kovero joki, jossa joen koveruus viitannee jokilaaksoon, on muuttunut erisnimeksi," Koveronjoeksi", jollaista en ole löytänyt kartaltamme. Tämän lisäksi on toinenkin ongelma. Surmavirren piltin pikkaraisen, vantin vaaksan korkuisen valitellessa nälkäänsä. "Jo minun tulevi nälkä, eikä syödä, eikä juoda, eikä purtua pidetä" , Henrikin vastaus " Jo pian talo tulevi, on Lalli lahden takana, hyvä neuvo niemen päässä", näyttää muutetun kömpelöön muotoon " On Lalli, Tako ja Lähde, Hyväneuvo niemen päässä". Lalli lahden takana sopii näet huonosti Köyliönjärveen, josta on perin vaikeata tuollaista selvästi erottuvaa lahtea tahi niemeä löytää. Alkuperäisessä virren versiossa hyvä neuvo viittaa selvästikin matkalaisten nälkäongelman ratkaisuun niemen päässä sijaitsevassa Lallin talossa eikä ole erisnimi. Muutetussa versiossa virkkeen mielekkyys katoaa, sillä Hyväneuvo ei viittaa nyt mihinkään. (Surmavirren versiot on julkaistu teossarjassa Suomen kansan vanhat runot.)

Pyhän Henrikin Legenda ei mainitse Henrikin surmapaikkaa. Vanhin lähde, joka kertoo marttyyrikuolemasta Köyliössä, on Palmsköldin katkelma 1400-luvun alusta. Kun surmavirressä puhutaan Henrikistä Hämehen Heinärikkinä, ei suinkaan Varsinais-Suomen apostolina, ja kun ristimisretkelle lähdetään surmavirren mukaan nimenomaan Hämeeseen, ei Varsinais-Suomeen, ja kun Pyhän Henrikin legendan ihmeet painottuvat selvästi muinaiseen läntiseen Hämeeseen, ja kun virressä nimenomaan todetaan, että luut tulee viedä Suomeen, ensin hevosella ja sitten härällä, ei ajatus siitä, että Henrikin kuoleman sijoittaminen Köyliöön on myöhempää perua kuin itse tapahtuma ja että Henrikin kirkollinen toiminta on kohdistunut ainakin surmavirren valossa pääosin muihin seutuihin kuin Aurajoen varsiin, ole kaukana. Köyliö ei ole kuulunut Martti Rapolan mukaan (Rapola 1969, s.114) hämäläismurteiden alueeseen, vaan se on osa Turun ylämaan murreryhmää, joka puolestaan on alunperin kuulunut lounaismurteisiin. Surmavirren mukaan Henrikin kuolema tapahtuu kuitenkin selvästi Hämeessä. Myös surmavirren kuvaus "aseta oroin rekehen, kussa orit tauonnevat, siitä härkä pantakohon, kuhunka härkä tauonnevi, siihen kirkko tehtänehen" (Kuusi 1980 s.132), tuntuvat omituiselta Köyliötä ajatellen, joka on ikivanhaa vetohärkäaluetta ja jossa härät olisi voitu laittaa heti vetämään Henrikin maallisia jäännöksiä. Surmavirressä Henrikin kuolema on nähtävästi sijoitettu vetohärkäalueen ulkopuolelle, koskapa ensin on ollut tarpeen laittaa hevonen vetämään rekeä.

Niinpä Vesilahdelta peräisin oleva perimätieto Kertun hautasaaresta (Frans Kärjen kokoelma 13958) ei tunnukaan enää kovinkaan yllättävältä, varsinkin kun aivan vierestä Pirkkalan kirkon eteläpuolelta löytyvät sekä Lallin lahti että paikannimi Lalli ja seutu on vanhan vetohärkien käyttöalueen ulkopuolella (Vuorela 1976, s. 695). Henrik on hyvinkin saatettu surmata Pirkkalan-Vesilahden seuduilla, jonne kristinusko 1100-luvun puolimaissa oli juuri levinnyt tai leviämässä, mutta jossa pakanuus selvästi elää pitkään kristinuskon rinnalla, kuten Vesilahden Narvan rukoushuoneen löydöt todistavat (Sarvas 1988) paremmin kuin Köyliössä, jossa kristillinen hautaustapa oli omaksuttu jo varhemmin, ennen Henrikin aikaa (Lehtosalo-Hilander 1984, 389-391). Kytkennät Köyliöön näyttävät sekä keinotekoisilta että myöhäisiltä. Mahdollisesti niiden tarkoituksena on ollut saattaa huonoon valoon Ruotsin valtaa edeltäneen Suomen keskeisin alue ja todennäköinen valtakeskus. On kuitenkin vielä syytä mainita, että perimätieto on yhdistänyt Henrikin surman myös Nousiaisten Killaisten kylään (SKVR VIII, 986). Mikäli surmavirsi on puhtaasti sepitteellinen ja myöhäsyntyinen vailla vähäisintäkään totuuden häivää yhtä lailla kuin Köyliön kytkennät ovat tuulesta temmattuja, niin tuntuisi myös luonnolliselta, että surmattu lähetystyöntekijä olisi haudattu surmapaikkakunnalle. Toisaalta pyhä mies ehkä haluttiin nimen omaan haudata oman kirkkonsa siunattuun maahan, mikä selittäisi pitkän kuljetuksen, varsinkin kun kyse on talviajasta ja liikkuminen reellä oli helppoa..

Surmavirren kuvaus Henrikistä liikkumassa vain ajomiehenä toimineen pienen pojan kanssa pitkin juuri ruotsalaisten valloittamaa talvista Suomea samoin kuin murhaajan selviäminen ilman legendassa tai surmavirressä selvästi ilmaistua maallista rangaistusta on historiallisesti mahdoton. Piispat liikkuivat tuohon aikaan rauhanomaisissakin oloissa sotilassaattueiden turvaamina myös kotimaassaan, saati sitten juuri sodalla alistetussa vieraassa maassa, missä hengenmeno oli aina lähellä. Sen sijaan kuvaus voisi sopia rauhanomaisissa asioissa liikkuvaan lähetyspiispaan. Hänen turvallisuutensa takuuna voi olla suomalaisten kanssa sovittu sopimus, joka ei vielä luonnollisestikaan mahdollista sotilassaattueen mukana pitämistä. Mikäli piispa on vielä mahdollisesti on saapunut Suomeen suomalaisten toivomuksesta suomalaisia auttamaan tulleen sotajoukon mukana hänellä ei näin ollen pitäisi olla mitään pelättävää suomalaisten taholta. Piispan todennäköinen surma lieneekin johtunut siitä, että tämä ei ole pystynyt sopeutumaan maan oloihin, vaan käyttäytyi kuten vakiintuneen kristillisen kulttuurin piirissä oli tapana. Tähän kirkon keskiajan yhteiskunnan kaikille osa-alueille ulottuvasta vallasta vielä toistaiseksi vapaat suomalaiset eivät olleet valmiit alistumaan. Se, että sen enempää Henrikin legendan kuin Henrikin surmavirrenkään mukaan piispan surmaajaa eivät rangaisseet maalliset vallanpitäjät, siis oletetut ruotsalaiset valloittajat, on jo sisäinen ristiriita itse tarinoissakin. Se puhuu selvästi vanhempaa valloitusteoriaa vastaan.

Pyhän Henrikin legendalla oli kolmenlainen käyttöarvo. Se osoitti Suomen olevan vanhastaan ruotsalaista maata, siis varhensi valloituksen ajankohtaa, ja toisaalta todisti ruotsalaisten suorittaman Suomen valloituksen moraalisesti oikeutetuksi. Nimenomaan suomalaisille tarkoitettuna se oli lisäksi osaltaan yhdessä Henrikin surmavirren kanssa varmistamassa Ruotsin vallan jatkumista Suomessa. Ennen muuta ruotsalaisille tarkoitetulla Eerikin legendalla tätä kolmatta funktiota ei ollut.

Saattamalla suomalaiset vikapäiksi pyhän marttyyrin Henrikin kuolemaan heidät oli mahdollista syyllistää syntiin, jota piti pyydellä anteeksi vielä vuosisatoja jäljestäpäin. Sovitukseksi suomalaisten oli syytä kapinoimatta maksaa veronsa niin kirkolle kuin Ruotsin kuninkaallekin, lailliseksi väitetylle esivallalleen, tahi pakkoverotusta vastustamaan nousseen Lallin kohtalo eli ikuinen kadotus odottaisi heitä. Voi tuskin yliarvioida Pyhän Henrikin ja Lallin tarinan merkitystä puhtaasti vallankäytön kannalta niin keskiajalla kuin myöhemminkin. Pyhä Henrik on kansallispyhimyksenä siis aivan erilainen kuin kuninkaat Olavi, Knuut ja Eerik. Henrikin kaltaisia marttyyripiispoja olisi kyllä löytynyt naapurimaistakin, mutta vapaille kansakunnille kuninkaat Olavi, Knuut ja Eerik sopivat paremmin kansakunnan voimaa ja voitokkuutta korostavan ideologian symboleiksi. Henrik sen sijaan on valloitetun kansakunnan pyhimys, jonka tehtävänä oli alistaa niskuroivat ja lannistaa kapinahenki.

Keskiajalla valloitus merkitsi pääosin Baltiasta säilyneiden lähteiden valossa ensiksikin taistelukykyisen miespuolisen väestön surmaamista valloituksen alkuvaiheessa lähes kokonaisuudessaan ja toiseksi lisääntymisikäisen naispuolisen väestön alistamista jatkuvan seksuaalisen väkivallan armoille. Valloituksen yhteydessä linnavuoret tuhottiin, kylät ja talot poltettiin, hevoset, karja, elintarvikkeet, aseet, laivat, jalometallit ja muu arvokas anastettiin. Birger jaarlin ruotsalainen sotajaoukko sai saaliikseen Eerikinkronikan mukaan "Gulf och sölf och starka hiorde", s.o. "kultaa, hopeaa ja runsaasti karjaa". Kun karjavarallisuus oli pääosin kuljetettu pois, ravinto luonnollisesti heikeni ja yksipuolistui. Äärimmäisen raskaat verot, pakko-otot ja päivätyöt merkitsivät elämistä nälkärajalla, jonka seurauksena lapsikuolleisuus luonnollisesti nousi ja väestö altistui taudeille. Arkeologisten löytöjen valossa myös suomalaisten pituuskasvu näyttää romahtaneen. ( Huurre 1995, s. 259-260). Vähäisimmistäkin rikkeistä vallanpitäjiä kohtaan seurasi keskiajalla ankara rangaistus, kuten ruoskimen tai silpominen. Kidutus ja summittaiset julmat teloitukset samoin kun kollektiivirangaistukset ovat aina olleet miehityksen arkipäivää. Kielessämme säilynyt sananparsi "kestää tulikokeensa" merkitsi tuolloin sitä, että syytetyn oli kannettava käsissään hehkuvaa rautaa todistaakseen jopa mielivaltaisesti syytettynäkin syyttömyytensä. Raskas työ vieraan hyväksi, joskus jopa suoranainen orjuus, aiheutti aikaisen vanhenemisen ja kuoleman. Linnavuorien tuhoaminen (mm. Salon Rikalassa ja Paimion Nakolinnassa hävitys on vieläkin nähtävissä) sekä aseiden ja hevosten menetys jättivät väestön venäläisten hyökkäysten armoille aivan toisella tapaa kuin aiemmin. Venäläiset tekivät ainakin vuosina 1256, 1292, 1311 ja 1318 Suomeen tuhoisia hävitysretkiä. Itse ruotsalaiset valloittajat olivat tuolloin suojassa omissa linnoituksissaan. Pakollinen palvelu valloittajan sotaväessä kuuluu olennaisena osana antautumissopimuksiin, ja tällöin valloitetut olivat luonnollisesti ensiksi uhrattavia sekä huonosti aseistettuina että suojattuina.(vrt. Christiansen 1980, s.200-209, Godfrey 1980 s.126-133, Österblad 1905)

Myös perhe-elämä mullistui siirryttäessä monivaimoisesta järjestelmästä, kuten Baltiassa monet esimerkit kertovat, periaatteessa yksivaimoiseen järjestelmään ja sukulaisavioliittojen tullessa kielletyiksi, mikä merkitsi lukuisten aviollisten siteiden katkeamista, mikäli aviomies oli jotenkin sattunut selviämään hengissä valloituksesta. Sukulaisavioliitoista oli Suomessa myönnetty kuitenkin vielä lähetysvaiheen aikana ennen ruotsalaisvalloitusta erivapauksia (SVL 51), mutta tämä käytäntö tuskin jatkui, kun valta oli siirtynyt suomalaisilta muihin käsiin.(vrt. Knuutila 1990) Myös arvot ja arvostukset mullistuvat ja se mikä oli ollut kulttuurissa aiemmin hyväksyttävää ja paikallaan muuttui nyt monessa asiassa paheksutuksi ja vääräksi (Kuusi 1954). Valtiollisen tilanteen muutoksesta johtunut vapauden ja siitä seuranneen itsetunnon ja omanarvon menetys heijastuu voimakkaana melankolisessa mollivoittoisessa kansanperinteessämme.

Baltiassa kapinat seurasivat valloitusta kutakuinkin heti uuden miespuolisen sukupolven vartuttua asekuntoiseksi edellisen surmatun jälkeen, ja niin näyttää Suomessakin käyneen. "Kunpa saisin suuremmaksi, vahvistuisin varreltani, kostaisin isoni kolhut, maksaisin emoni mahlat" (Kalevala, 31: 109-113). Palmsköldin katkelman mainintaa piispa Ragvaldin (n.1258-1266) säätämästä ruokalisäverosta voi tuskin tulkita muuksi, kuin kapinan rangaistukseksi säädetyksi lisäveroksi. Tällaiset rangaistusverot seurasivat nimittäin Baltiassa säännönmukaisesti epäonnistunutta kapinointia. Mahdollisesti 1260-luvun alussa, kun Suomenlahden eteläpuolella riehui voimakas kapina-aalto, myös Suomessa on noustu vierasta valloittajaa vastaan. Haakon Haakoninpojan saagan mukaan vuonna 1262 Birger jaarli ei päässyt Norjan kuninkaan kanssa sovittuun tapaamiseen valtakunnan muiden asioiden vaatiessa hänen huomionsa. Suomalaisen kansanrunouden Kullervo-runosto on mahdollista yhdistää näihin tapauksiin. Ruotsalaisten aseistuksen paremmuudesta ja linnoitustekniikasta johtuen tällaiset kapinat oli tuomittu epäonnistumaan.

Linkki Muinaistutkija-lehteen: http://www.sarks.fi/mt/pdf/96_4.pdf